Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG III

NHỮNG LUỒNG TƯ TƯỞNG

CHƯƠNG III

NHỮNG LUỒNG TƯ TƯỞNG

Trên hai phương diện tư tưởng và đạo đức, từ nửa thế kỷ trước và là thời kỳ chuẩn bị Công Ðồng Vatican II, nhất là từ những năm 30,một khi phong trào phản đối thuyết tân thời dã lắng xuống, có phong trào trăm hoa đua nở mà hai đặc tính là tìm trở về nguồn và chú trọng đến thế giới đời mới. Thật ra, thời kỳ này có cái gì giả tạo cần phải bàn đến trong hai chương khác nhau, một chương về hoạt động, một chương về tư tưởng. Nhưng khi phải chấp nhận là không thể nói được hết mọi sự trong cùng một lúc, ta nên nhớ lời dặn của René Rémond: ‘Vì trong 30 năm đó, (1930-1960), thần học đã nghiên cứu tất cả các vấn đề việc truyền giáo đặt ra, và ngược lại sự suy tư về Giáo Hội đã nung nấu công việc mục vụ truyền giáo, nên trong lịch sử Giáo Hội thời kỳ này được coi như một thời kỳ dồi dào ơn trên và phong phú nhất’ (1)

Thử đi ngược lại xa trong quá khứ. Dù không thể tìm ra từ phía công giáo giữa hai thế chiến, một tác phẩm tương đương với bộ Dogmatique của Karl Barth (2), trong các bộ chuyên khảo, ngoại trừ vài cuốn đặc biệt, ở đây chúng tôi nghĩ đến M. de la Taille với tác phẩm đồ sộ về lễ Misa (Mysterium fidei 1921) của ông, có những kho tàng phân tích và biện luận tinh vi, chỉ để ý đến các vấn đề ngoại phụ đối với những ưu tư tôn giáo của người thời ấy. Mặc dù có những nghiên cứu lịch sử về triết học cổ điển thời Trung Cổ dưới quyền chỉ dẫn của các vị như đức cha Grabmann hay Etienne Gilson (3), ta phải nhìn nhận là việc tu bổ thuyết tân Tôma do chính giáo hoàng mới khuyến khích, từ thông điệp Studiorum ducem (1921) của đức Pie XI cho đến những lời cảnh cáo của đức Pie XII trong thông điệp Humani generis, không đem lại kết quả mong đợi, ít nữa là trong môn thần học ; khoa này chìm ngập dưới những phạm trù đã lỗi thời,ngược với tư tưởng tân tiến, khác với phương diện triết lý trong đó có thể kể ra những tác phẩm độc đáo của Jacques Maritain, cha A.D. Sertillanges op, và cha Maréchal sj , hoặc ông J. Pieper bên Ðức.

Thất bại này cắt nghĩa sự thành công cùng vào thời kỳ ấy của những toan tính, dù là trong giai đọan dò dẫm, để điều chỉnh khoa thần học công giáo với truyền thống Platon và Âu cơ tinh,hoặc là trong viễn tượng nhân vị và hiện sinh. Chính tại bên Ðức là nơi các nhà tư tưởng công giáo đã chịu ảnh hưởng của Max Scheler, những khuynh hướng này được thấy rõ, những tác phẩm của cha K. Adam (4), rồi đến cha Rippert sj (5) và của Robert Guardini (6) được dịch ra nhiều thứ tiếng. Ước muốn đem thần học vào đời sống tôn giáo là bước đầu trong việc canh tân khoa tu đức học đã nói trước đây, và sau đó thì có dự định, tuy không lâu bền của cha J.A. Jungman sj, và mấy cha trong nhóm Insbruck ; bên cạnh khoa thần học kỹ thuật các ngài soạn thảo ra ‘nền thần học sơ truyền’ (théologie kérythmatique) (7) nghĩa là một nền thần học có thể đem giảng cho giáo dân với thành công.

Khác với tình trạng ru ngủ của nền thần học tín lý kéo dài đến đệ nhị thế chiến, cần phải cổ võ một trào lưu mới chú trọng đến các vấn đề luân lý gia đình, xã hội và quốc tế. Phong trào hạn chế sinh đẻ, việc thành lập các chính thể chuyên chế tả và hữu, thời đại khủng hoảng kinh tế của các n#m 1930, tình trạng bấp bênh về hòa bình thế giới, bó buộc các giới tư tưởng và giáo quyền phải nghiên cứu đến các lãnh vực mà trước đây, vì chủ nghĩa cá nhân, các thế hệ trước ít lo tới. Hơn là các nhà thần học, các nhà triết học và xã hội học đã lên tiếng, chẳng hạn các cha Dòng Tên nước Áo chuyên về kinh tế và xã hội, hay Jacques Leclerq (8), tác giả cuốn Quyền thiên nhiên đồ sộ, đã thành một tác phẩm cổ điển. Các nhà thần học tất nhiên phải theo phong trào, vì chính đức Pie XI ,càng ngày càng để tâm trí vào đó, và đã giới thiệu trước thế giới, giữa những cuộc thảo luận, thế nào là lập trường của Giáo Hội trong những cuộc bàn cãi về tổ chức thế giới công giáo. Chỉ cần kể ra những tài liệu như Divini illius magistri (31.12.1929) về giáo dục kitô giáo (9); Casti connubii (20.12.1930) về hôn nhân công giáo; Quadragesimo anno (15.5.1931) về vấn đề xã hội; Nova impendet (20.10.1931) về khủng hoảng kinh tế và chạy theo võ trang; Mit Brennender Sorge (14 .3.1935) chống quốc xã ; Divini Redemptoris (19.3.1937) chống cộng sản. Những tài liệu này là diễn đàn để quyền tối thượng công bố rõ ràng và rộng rãi như chưa bao giờ thấy, và đã trở nên một nguồn tư tưởng bên cạnh luật thiên nhiên, mà các nhà luân lý công giáo cho rằng chỉ cần chép lại mà không cần giải thich thêm.

Ðây là trường hợp về việc điều hòa sinh sản mà đến Vatican II, ít vị chuyên môn thần học đã suy nghĩ thêm để đem giải quyết vấn đề cho có sắc thái hơn (10). Ngoại trừ chỉ có cuốn tùy bút của H. Doms, được hoan nghênh lạnh nhạt; đó là cuốn Ý nghĩa của đời sống và cùng đích của hôn nhân (Le sens et la fin du mariage), 1935 .

Vấn đề luân lý xã hội được đem ra bàn cãi nhiều hơn giữa hai thế chiến. Nhưng trong các tác phẩm của những nhà xã hội học và thần học công giáo thì người ta để ý đến tình trạng bất công thợ thuyền và phương pháp giải quyết, và đến việc phê bình chủ nghĩa xã hội. Sau đệ nhị thế chiến, trung điểm dần dà nhường bước cho sự tương phản giữa các nước nghèo và giầu. Ðàng khác, thay vì chỉ trích những tình trạng bất công thì người ta lo lắng tìm cách giải quyết tích cực, bằng cách tránh lối chuyên chế cộng sản và tình trạng vô trật tự tư bản; người ta cũng tìm hiểu phần nào cái lý do chính đáng trong khuynh hướng tập thể hóa dần dần đời sống xã hội.

Một thay đổi nữa trong vấn đề luân lý quốc tế. Trong một phần tư đầu thế kỷ XX, phần đông các tác giả công giáo ca tụng tinh thần ái quốc hơn là đến việc cổ võ hòa bình trên thế giới. Họ không để ý đề phòng trước sức bành trướng của chủ nghĩa quốc gia tại Âu Châu trong những năm trước đệ nhất thế chiến, và sau khi chiến tranh đã bùng nổ, họ để mặc tinh thần ái quốc tự do tung hoành. Ðối với họ, việc chối bỏ quê hương vì ý hệ xã hội thì nguy hơn là tán dương quá đáng lòng ái quốc. Vài tác giả mạnh bạo theo khuynh hướng dân chủ kitô đã bắt đầu từ 1925 dóng lên tiếng chuông khác theo lời răn dạy của đức Benoit XV và Pie XI đề nghị một cách tổ chức hoà bình công giáo. Các lời lên án tinh thần quốc xã ngoại giáo của đức Pie XI vào cuối đời ngài cũng ở vào luồng tư tưởng này. Nhưng mãi dưới thời đức Pie XII, lúc xẩy ra cơn khủng hoảng của đệ nhị thế chiến mới thấy một cuộc thay đổi quan trọng.

Cuộc đối diện giữa công giáo với Ðức quốc xã hay với chủ nghĩa mác-xít cũng như với thuyết nhân bản khoa học luôn luôn hiện diện dưới nhiều hình thức, cưỡng bách một số nhà tư tưởng công giáo đặt câu hỏi về ý nghĩa tôn giáo của con người trên thế giới và về việc cố gắng trần tục định hướng cho sự cứu rỗi tôn giáo của nhân loại. Những cuốn sách Progress and religion (1934) của CC Dawson, Religion und Leben (1934) của A. Redemacher, L’humanisme intégral (1936) của Jacques Maritain, với những đặc tính riêng cửa mỗi xứ tiêu biểu khuynh hướng này; đến sau thì có tác phẩm của Teilhard de Chardin (11) nhà cổ sinh vật học Dòng Tên mãi sau mới ra đời, nhưng lúc bấy giờ còn bị cấm phổ biến mà cũng được quay ra bằng ronéo và có một ảnh hưởng kín đáo nhưng rất sâu đậm. Với những danh từ mới, đây là vấn đề cũ liên quan giữa thiên nhiên và thiêng liêng chung quanh những cuộc tranh luận về ‘chủ nghĩa nhân bản kitô’. Từ 1930, khi người ta thảo luận về mối liên quan giữa kitô giáo và văn hóa, không ai còn nói suông về các giá trị mỹ thuật, văn chương và triết lý, mà càng ngày càng nghĩ đến chương trình chinh phục vũ trụ vật chất bằng khoa học và kỹ thuật, có khi với cả thể dục. Bằng cách dò dẫm, người ta soạn thảo ra khoa thần học về nhân loại học toàn bộ ; khoa này không còn xem con người như một thú vật có trí khôn, mà tìm cách quan sát nó trong tình trạng vật chất : trong việc bén rễ vào vũ trụ, trong hoạt động kỹ thuật, trong các tương quan nghề nghiệp và dân sự. Thần học về thân xác, thần học về công việc làm, thần học về tiến bộ, thần học về các thực tại xã hội ; các đề mục này và nhiều vấn đề khác được đề cập trong một tổng hợp đôi khi pha phôi thần học, triết học, xã hội học, nhưng có khi với nội dung vững chãi như sách của J. Mouroux (Sens chrétien de l’homme, 1945) hay của G. Thils (Théologie des réalités terrestre, 1946).

Công trình suy tư này đi song hành với việc nhập cuộc càng ngày càng đông của người công giáo vào thế giới văn hóa mà trước đây họ đã đoạt tuyệt từ cuối thế kỷ XIX. Trong khi từ giới vô tín ngưỡng những ai còn thấy sự đối lập giữa tâm tình tôn giáo và khoa học bị coi là lạc hậu thì từ phía công giáo người ta không còn coi ‘thất bại của khoa học’ như một trong những nền tảng của khoa biện giáo; và sau những người tên tuổi như Pierre Termier, đức cha Lemaitre, Whittaker, Temple, Dessauer, Leprince-Ringuet, nhiều người xung phong vào việc nghiên cứu khoa học và càng ngày càng được tinh thần khoa học thấm nhập, mặc dầu bị phe cổ truyền chống đối, họ nhấn mạnh đến viễn tượng tiến hóa trong giới sinh vật trước rồi sau đem áp dụng cho cả vũ trụ. Ðiều đáng chú ý hơn cả là sự hiện diện của các người công giáo trong các khoa học nhân văn, nói riêng là sử học và luật học, tâm lý học và cả xã hội học, một khi đã lướt thắng sự ngờ vực của những ai coi các khoa ấy như khí cụ chống đối môn luân lý và tôn giáo. Về văn chương, trong giữa phần tư thế kỷ XX, người ta chứng kiến một tình trạng đảo lộn. Sau khi đã đứng ngoài cuộc từ nhiều thế hệ, các tiểu thuyết gia, thi sĩ, tiểu luận gia công giáo đã ra mặt sáng tác, nên một số người được nổi tiếng vào thời kỳ này, đó là hiện tượng tương phản rõ ràng với phong trào tục hóa xã hội và các tiến bộ của khoa nhân bản vô thần.

Hiện tượng này đáng ghi nhất tại nước Pháp; lúc này chẳng những có nhiều tạp chí, báo chí, văn tập và những trung tâm gặp gỡ, công khai là công giáo trong đó có cả một nền văn chương phong phú do các tác giả, độc giả và nhà xuất bản là người trần tục chủ trương, mà cũng đề cập đến các vấn đề thuần túy công giáo. Paul Claudel với Le soulier de Satan đã đi khắp thế giới, và Jeanne au bũcher được Honneger phổ nhạc đã đạt tới tột đỉnh trong thời gian giữa hai thế chiến. Môn tiểu thuyết công giáo do Paul Bouret dọn đường, đang đi đến thành công với Mauriac và Bernanos là hai người đã sâu sắc phân tích linh hồn con người với lối ‘đào sâu tâm lý theo khoa thần học ẩn tàng’ (P.H. Simon); họ biện chứng về tội lỗi và ân sủng là những môn được nhiều người tiếp tục cho tới năm 50, với nhiều nhà văn lỗi lạc, từ Julien Green và Maxence van der Meersch đến P. A. Lesort và G. Cesbron, ấy là chưa kể đến cuốn Augustin ou le maitre est là của De J. Malègue. Song song, khoa phê bình công giáo xuất hiện và được hưởng ứng bên ngoài phái trí thức, với những tài năng khác nhau như Henri Brémond, nhà bình luận thi ca thuần túy, như Charles du Bos đem kiến thức tuyệt vời về nền văn hóa Âu Châu ra đối thoại với những người đương thời; nhất là Gabriel Marcel mà tài phê bình kịch nghệ đi đôi với tài soạn kịch và viết về triết lý; ngoài ra còn phải thêm Charles Moeller người Bỉ, với những bài nghiên cứu quí giá trong Littérature du XX ème siècle et Christianisme (gồm 5 cuốn 1953-1975) được biết ngoài ranh giới các vùng nói tiếng pháp.

Nếu nước Pháp đứng hàng đầu thì nền văn chương công giáo là hiện tượng chung của cả Âu Châu. Bên Anh quốc, sau thế hệ những tên Chesterton, Belloc và Baring thì đến những tác giả thời danh, như nhà châm biếm Evelyn Waugh, nhà khôi hài Tô cách lan Bruce Marchall và sâu sắc hơn nữa là Graham Green; với những chuyện hoang đường và một cách thực tế, ông này trình bày ý niệm công giáo về thân phận con người, đó là cuộc đối thoại giữa con người yếu hèn, mà tự do Thiên Chúa quan phòng quen viết thẳng với những hàng chữ quanh co; bên Ðức, mặc dầu họ không được biết đến trong nền văn chương của xứ sở, sau Gertud von Lefort, đại tiểu thuyết gia công giáo và cũng là tác giả các ca vịnh rất hay Hymnen an die Kirche (1924), ta có thể kể tên E. Wiechert, thi sĩ của cô đơn và sự chết, E. Langgasser với giọng điệu giống như Bernanos, H.Boll sau được giải thưởng Nobel, và là một trong những người gây ra bầu không khí tiền công đồng tại Ðức, S. Andres, mà kỳ công Wir sind utopia (1943) đã được xuất bản thời Ðức quốc xã, R. Schneider đã đoạt giải thưởng hòa bình năm 1956 của các nhà xuất bản Ðức. Trong xứ Tây Ban Nha, M. Ribeiro người Bồ Ðào Nha nhắc đến Huysmans và Bloy, đến những người Tây Ban Nha C.Laforet, J. M. Gironella và J.L. Martin Descalzo, đến E. Barrios người Chi Li, hay đến M. Galvez người Á Căn Ðình. Tại Ý, ông cựu vô thần Papini ca tụng những yêu sách của đức tin mà ông mới tìm lại được ; và cả đến miền Scandinavie, bà Sigrid Unset người Na Uy với tác phẩm Christine Lavransdanter được Mauriac xem như là một thần tượng trong ngành tiểu thuyết công giáo, trong đó có người thay thế tên tuổi là Sven Stolpe người Thụy Ðiển. Nhiều đề tài đã được các tác giả trên rất khác nhau và rải rắc trong hai thế hệ khai thác: bi kịch về tội lỗi, về tội xác thịt và đôi khi tội phạm đến thần linh, công việc của Satan trong thế gian được coi như chìa khóa của vấn đề sự dữ, đề tài về kinh nghiệm sống của việc hối cải, về những trách nhiệm xã hội của người công giáo (nhất là những người trẻ), về phẩm giá của người phụ nữ được Violaine de Claudel đề cập tới từ năm 1914, và về diện mạo của linh mục, từ cha sở họ nhà quê của Bernanos đến Don Camillo của Guareschi (12).

Một trong những hiện tượng giữa hai thế chiến về tư tưởng công giáo là khám phá ra Giáo Hội trong những chiều kích thuần túy tôn giáo và siêu nhiên. Có nhiều nhân tố giải thích việc phục hưng này. Trước hết có phản ứng chung chống đối chủ nghĩa cá nhân của thế kỷ XIX và sự thành công của những tư tưởng cộng đồng rất mạnh tại những miền nói tiếng Ðức. Thứ đến là việc phát triển phong trào truyền giáo (giữa hai thế chiến vấn đề truyền giáo công giáo được J. Schmidlin và cha Charles sj nghiên cứu) và công giáo tiến hành, hai phong trào ấy đã tiêm nhiễm cho nhiều giáo dân cái ý thức về Giáo Hội mà trước kia họ chỉ nghĩ đến ‘phần rỗi của chính mình thôi’. Còn phải nghĩ đến phần đóng góp lớn của phong rào canh tân phụng vụ, trong phạm vi mục vụ cũng như trong các sưu tầm lịch sử và thần học ; nói chung lòng đạo đức hiện đại, qui về Chúa Kitô và phép Thánh Thể đã kéo chú ý hơn đến giáo lý về nhiệm thể.

Yếu luận cổ điển De Ecclesia đã được soạn thảo ngoài tư tưởng giáo phụ và trong chiều hướng rất Tây Phương, đôi khi bởi những người thông hiểu giáo luật hơn là thần học, với mục đích chống lại những sai nhầm hiện hành là Tin Lành và thuyết Galicanít. Bởi vậy người ta đã nhấn mạnh đến khía cạnh nhãn tiền và phẩm trật, nghĩa là đến khía cạnh pháp lý và hành chánh của Giáo Hội. May thay, nhờ linh ứng của J.A. Mohler và các nhà tư tưởng gia thế kỷ XIX để lại, và nhờ tiếp súc với khoa Giáo Hội học chính thống mà các nhà tư tưởng Nga Sô mang tới Tây Phương trong khi họ bị lưu đày sau cuộc cách mạnh năm 1917, và cũng là nhờ việc trở về nguồn thánh kinh và giáo phụ, vì cuốn sách Catholicisme (1938) của cha De Lubac đã ảnh hưởng đến các nhà thần học, khoa thần học công giáo mặc sức khai thác đề tài coi Giáo Hội như sự tiếp diễn việc nhập thể của Con Thiên Chúa đang truyền đạt đời sống Thiên Chúa cho nhân lọai. Cuốn sách của Karl Adam, Das Wesen des Catholicismus (1924), được dịch sang nhiều thứ tiếng, đã khuyến khích về điểm ấy. Các cuộc nghiên cứu lúc đầu được diễn đạt chung quanh đề tài Giáo Hội là huyền thể Chúa Kitô; cha Tromp sj giáo sư tại Grégorienne lôi cuốn chú ý, rồi sau đến lượt cha Mersch bổ sung với các nguồn mạch giáo phụ.

Tất cả phong trào suy tư và ấn loát đã được tựu trung trong thông điệp Mystici corporis Christi (1943) của đức Pie XII; ngài xác nhận các điểm chính yếu, và căn dặn đề phòng mấy lệch lạc muốn đối lập Giáo Hội hữu hình của kinh Tin kính, với một Giáo Hội khác, vô hình, gồm tất cả các người thiện chí đang kết hiệp với Chúa Kitô một cách huyền nhiệm. Chính tại nước Ðức là nơi xuất tích phong trào này vào các năm 1940 (13), trong khi tại các nước nói tiếng Pháp, Mgr Journet, giáo sư tại Fribourg bên Thụy Sĩ, và cha Congar, một cha dòng Ða Minh trẻ, đã sáng lập bộ Unam sanctam năm 1937; bộ sách này đã gây ảnh hưởng lớn trong việc canh tân khoa giáo hội học ngày nay (14); trong chiều hướng Tô Mít, họ khôi phục lại thế quân bình cần phải có trong việc suy tư thần học về Giáo Hội giữa hai khía cạnh, một là thể chế hữu hình được tổ chức theo phẩm trật và là cộng đồng sống động, hai là những hình thức thể chế bề ngoài coi như ‘bí tích’ (nghĩa là cái gì tỏ lộ ra bên ngoài và gây hiệu lực) tức là phần thầm kín và sống động nhất của Giáo Hội.

Như vậy sau cuộc thế chiến II, đã có những căn bản vững chắc để tiến lên về giáo hội học, được đôn đốc bởi những ưu tư muốn nghiên cứu khía cạnh thần học của những vấn đề liên quan đến việc tông đồ (15) và bởi những nghiên cứu lịch sử có ý làm sáng tỏ tính ngẫu nhiên của khoa giáo hội học sau Công Ðồng Triđentinô (16): đó là ấn định một nền thần học về người tín hữu, có ý xác nhận địa vị chính đáng của các giáo dân bên cạnh chức thánh thừa tác vụ, trong cộng đồng dân Chúa; việc khám phá ra địa vị chủ chốt về năng khiếu truyền giáo của Giáo Hội đã được thúc đẩy nhờ công trình khảo cứu của Hội đồng đại kết các Giáo Hội; dần dà được xác định một nền thần học đại kết, để minh định qui chế thần học của các tín hữu đã tách lìa khỏi Giáo Hội Roma; việc khởi thảo một nền thần học về hàng giám mục để khám phá ra tính liên đới cộng doàn của Giáo Hội và tầm quan trọng của ‘Giáo Hội địa phương’ (17) đã được các nhà thần học đông phương nhắc nhở đến nhiều; những cuộc suy tư, bề ngoài xem ra có vẻ thực tế nhưng có tác động thần học và đại kết lớn lao trên một đề tài mà các báo chí công giáo thường nhắc đến, từ Papini đến I von Goeres, và cha Congar có can đảm nêu lên với tư cách nhà thần học dưới nhan đề Cải tổ thật hay giả trong Giáo Hội (1950), để nói về việc thích ứng các cơ cấu giáo triều xưa kia cần thiết để đáp ứng vào những nhu cầu nhất định mà nay không cần nữa.

Cuộc thế chiến thứ II không làm gián đoạn tư tưởng công giáo trong lịch sử, nhưng các biến đổi tâm lý, xã hội và văn hóa kế tiếp đó không thể không ảnh hưởng đến phương diện nghiên cứu thần học. Các cuộc nghiên cứu thần học có hai đặc tính như đã nói đến ở đầu chương này: đó là mối ưu tư muốn thêm cường tráng bằng việc tiếp súc với các nguồn tài liệu kitô, và cái ý thức là cần phải đứng vào các viễn tượng mới để đưa sứ điệp kitô ra đối phó với những mối lo âu của thế giới tân tiến.

Phong trào thứ nhất tức là ý muốn mang sinh khí mới cho nền thần học trong việc khai thác lời Chúa đem ra công bố và giải thích trong Giáo Hội đã được khuếch trương mạnh bởi việc nghiên cứu Thánh kinh. Tính cách rất bảo thủ của thông điệp Spiritus paraclitus (1920) đi thụt lùi đối với thông điệp kinh thánh của đức Léon XIII, lời khiển trách các bài của cha Touzard đắn đo đặt câu hỏi phải chăng Moisê là tác giả của bộ Ngũ kinh, việc cho vào mục cấm năm 1924 cuốn Manuel biblique của Brassac khá dè dặt, và năm 1929 tài liệu rất hay của L. Dennefeld về đấng Mêsia và năm 1932 vụ chống đối của Thánh bộ Ðức tin trước cuốn Die biblische Urgeschichte của H. Junker, cũng như thái độ tiêu cực của ủy ban Thánh kinh, tất cả các sự việc ấy cho thấy là các nhà chú gỉải Thánh Kinh phải làm việc trong bầu không khí ngột ngạt giữa hai thế chiến. Các vị ấy thật đã có công cầm cự. Cơ quan nổi tiếng nhất là Ecole biblique de Jérusalem do cha Lagrange điều khiển (+1938) dã có công huấn luyện những đồ đệ như cha Spicq hay cha Benoit; nhưng cũng phải ghi nhận công việc phê bình tương tự được thể hiện tại Ðức, tại Pháp và Bỉ, là nơi L. Cerfaux đã áp dụng phương pháp Formgeschichte sau khi đã lột bỏ mọi tiền nghiệm làm cho phương pháp đó bị nghi kỵ; tác phẩm của ngài La théologie de l’Eglise suivant Saint Paul (1942) được chào mừng như đánh dấu ‘một niên đại trong môn chú giải Thánh kinh’ (L. Bouyer ). Không thể nào bỏ quên được những công trình rất đáng kể từ phía tin lành và Anh giáo, và càng ngày càng đông các nhà nghiên cứu công giáo sang đấy tìm ý kiến, vì ban kiểm soát người công giáo ngăn cản không cho người công giáo phổ biến các kết quả của việc sưu tầm. Vào cuối năm 30 đã bắt đầu bớt găng vì năm 1938 và 1939, sau khi hồng y Tisserant và cha Vosté được đặt vào chức chủ tịch và thư ký Ủy ban Thánh kinh, bức thông điệp Divini afflantu Spiritu (1943) của đức Pie XII khuyến khích các nhà chú giải thánh kinh làm theo chiều hướng cấp tiến. Các chi tiết năm 1948 về việc cắt nghĩa các chương đầu sách Sáng thế và năm 1955 về tầm vóc sắc lệnh của Ủy ban kinh thánh cũng đi theo tình trạng giải phóng đó (18).

Trong công việc chú giải thánh kinh đưới đời đức Piô XII, có hai phương diện nên chú ý. Một là dùng thẳng tay phương pháp phê bình lịch sử, nhất là phương pháp Formgeschichte, sau đó, nhất là tại bên Ðức thì đến cố gắng để ý đến vệc xáo trộn do Bultman và nhóm ông gây ra và về vấn đề ‘loại bỏ thần thoại’; hơn nữa càng ngày người ta càng chú ý hơn đến tầm vóc thuần túy tôn giáo của Thánh Kinh.Thật vậy, nếu ta nhìn tổng quát công trình chú giải trước năm 1940, chẳng hạn bộ sách thời danh Etudes bibliques trong đó có các bài của cha Lagrange, ta thấy những chú giải nhiều hơn cả về ngữ học và khảo cổ học của Thánh Kinh. Ít thấy có những sách chú giải về giáo lý hay về đàng thiêng liêng của các đoạn văn đưa ra tra cứu. Vào các năm 40, người ta mới thấy thật sự có ‘chuyên giải Thánh Kinh’ (Spicq) trong Giáo Hội Roma, và năm 1960 M. Meinertz mới cho xuất bản cuốn Theologie des Neuen Testaments, tác phẩm đầu tiên đúng với danh nghĩa là một tác giả công giáo. Một mối ưu tư muốn nhấn mạnh đến tầm vóc giáo lý của Thánh Kinh, đến ý nghĩa tôn giáo và khuynh hướng kitô học trong Cựu Ước đã khai mào cho những cuộc tranh luận sôi nổi về ý nghĩa ‘thiêng liêng’ của Thánh Kinh và về lối giải dự hình luận (typologique) là phương pháp tìm các tương quan giữa một bản văn và các đọan song song, hay giữa các biến cố và các nhân vật đoạn văn nói đến và những biến cố sẽ xảy đến trong lịch sử Giáo Hội đã được tiên báo.

Việc trở về nguồn Thánh Kinh được khoa giáo phụ học phục hưng bổ túc; khoa này vượt ra ngoài các giới chuyên môn như kết quả của bộ Sources chrétiennes tại Pháp và bộ The christian Fathers giữa các giới Ăng-lô xa-xông cho thấy. Trong thời gian giữa hai thế chiến, các nhà chuyên môn về giáo phụ làm việc trong bầu không khí đầm ấm hơn là các nhà giâi nghĩa Thánh Kinh, mặc dầu thỉnh thoảng Thánh bộ đức tin cũng căn dặn là phải thận trọng khi muốn vượt ra khỏi khung khổ phổ biến các lối phê bình văn chương hoặc lịch sử (đó là vấn đề chính xác và niên đại) để đi vào phạm vi tế nhị hơn tức là lịch sử giáo lý. Sau thế chiến, người ta tự hỏi phải chăng cái khuynh hướng của nhiều giới giáo sĩ muốn tránh né các cuộc sưu tầm uyên bác đã làm tổn thương đến những khám phá nghiêm chỉnh về nền văn chương kitô cổ đại; nhưng tại nhiều nơi, nhất là ở Pháp, H.I. Marrou đã khuyến khích được một số giáo dân trẻ tuổi đứng ra tiếp tay trong bước diễn tiến này. Nhưng công việc được hoàn tất trong tinh thần đổi mới đối với các sưu tầm giáo phụ học trong nửa thế kỷ về trước, vì ở đây cũng có một biến chuyển tương tự như biến chuyển trong việc nghiên cứu Thánh Kinh. Thay vì chỉ tìm trong các tác phẩm giáo phụ những biện luận hộ giáo để chứng minh là các giáo điều và các tập tục công giáo đã có từ thời cổ đại, hoặc là tìm ra các dấu hiệu của việc biến chuyển tuần tự của các giáo lý và các phong tực, người ta tìm cách nhấn mạnh đến phần độc đáo của các thánh phụ, đến việc làm sống lại cái thông điệp của họ trong phạm vi giáo lý và đạo đức, và nếu có thể, khám phá ra cái kinh nghiệm tôn giáo của cộng đồng kitô được biểu hiện qua những chứng từ cá nhân.

Việc trở về nguồn và những khám phá lịch sử bó buộc các nhà thần học phải lưu ý đến vấn đề nan giải là mức tiến bộ tín lý. Ðiều này đã được phe tân tiến thẳng thắn nêu ra, và các nhà thần học giữa hai thế chiến đã tìm ra một giải đáp thỏa đáng. Một cha Ða Minh người Tây Ban Nha là cha Marin Sola, với một sự dè dặt mà mấy cha cùng dòng cho là táo bạo, đã tìm cách khai triển tư tưởng then chốt của cha Gardeil về sự đồng tính giữa thần học và tín lý, và giữa tín lý với các dữ kiện mạc khải; ngài đem áp dụng sự đồng tính ấy vào vấn đề khai triển tín lý: trong khi thừa nhận là lòng đạo đức của dân chúng phát lộ từ trực giác hơn là từ lý luận, nó đã biểu lộ cho Giáo Hội cái nội dung đầy đủ của những nguyên tắc mạc khải, nên có thể minh chứng là ‘những tín điều mới’ đã tiềm ẩn trong dữ kiện uyên nguyên và có thể được diễn dịch qua tam đoạn luận. Bởi vậy trong cuốn Sự tiến triển thuần nhất trong tín điều công giáo (L’Evolution homogène du dogme catholique (gồm 2 cuốn 1923-1924), từ ‘thuần nhất’ được dùng để phòng ngừa những ai, như hồng y Billot, nghĩ rằng ‘các tín điều không có lịch sử’. Cha Marin-Sola đã thành công phần nào, nhưng lòng tin tưởng của ngài vào những kết luận thần học mà một số người coi như là đối tượng của khoa thần học, đã bị phản đối tứ phía. Người thì cho rằng không nên dùng phương pháp suy diễn trong thần học, bằng cách nhấn mạnh đến khía cạnh không thích đáng của các ý niệm triết lý do trí khôn diễn dịch ra để phát biểu sự phong phú tôn giáo của dữ kiện mạc khải, người khác thì chủ trương có hiện tượng tiến triển trong tín điều bằng cách dựa vào thừa truyền sống dộng, để phản đối lối nhìn nhận quá vật chất chức năng của thừa truyền trong Giáo Hội; họ khai thác những đoạn tế nhị trong tư tưởng của Newman được đề cao khoảng các năm 40 (19), hoặc là nhấn mạnh đến địa vị của quyền giáo huấn bất khả ngộ là cơ quan cho phép trí khôn người giáo dân vượt quá luật cái nhiên (probabilité) để nhận thức là quyền giáo huấn cho người giáo dân cái xác tín là bước tiến triển ấy là chính đáng.

Cái khuynh hướng muốn đem địa vị của ban huấn truyền sống động là cơ quan giải thích trung thực điều mạc khải và có quyền thừa nhận những khai triển hợp pháp, chống lại với quan niệm tĩnh của thừa truyền, lúc đầu bị các giới Roma nghi kỵ. Về điểm ấy có sự lật ngược tình thế nhờ những khai triển của khoa Thánh mẫu học (20); các nhà thần học Roma trong đó có cha Filograssi sj trong khi chuẩn bị định tín Ðức Mẹ hồn xác lên trời (1951) đã nhấn mạnh đến đời sống tín lý trong tâm thức Giáo Hội và đến sự can thiệp quyết định của ban huấn truyền bất khả ngộ khi phê chuẩn những khám phá của sensus fidelium, và bảo đảm tính đồng nhất của các khám phá ấy với dữ kiện mạc khải (21).

Từ sau thế chiến, người ta đề cập nhiều hơn đến các tiến triển của khoa thần học hơn là đến tiến triển của tín lý. Ngay trước năm 1940 đã có phản ứng chống đối nền thần học kinh viện. Cả trong những xứ nói tiếng đức là nơi phục hưng Tô-mít không bao giờ thành công như trong những xứ gốc la tinh, mà cả tại Pháp và Bỉ, nhiều người mong muốn ‘dung hòa’ khoa tô-mít với các luồng tư tưởng mới như duy tâm, thuyết Bergson, hiện tượng học và mác-xít tùy nghi. Sau chiến tranh, phản ứng này càng mạnh thêm. Việc khám phá ra các giáo phụ và sự hiểu biết sâu rộng hơn truyền thống Âu Cơ Tinh thời Trung Cổ càng làm nóng lòng những người chống đối việc đóng kín thần học vào các khung khổ Tô-mít. Họ nhận định là phải có một nền thần học đa nguyên vì không có hệ thống nào có thể ôm đồm tất cả các khía cạnh của mạc khải trong một cái nhìn tổng hợp. Những cuộc tranh luận sôi nổi đã xây ra tại Pháp trong các năm 1946-1950 chung quanh cái gọi là nền ‘thần học mới’ (22).

Ðây chỉ là một trong các lối phát hiện việc dậy men thẩn học đánh dấu thời kỳ hậu chiến tranh. Cuộc dậy men này, khá trầm trọng tại Pháp, đã lan ra như vết dầu loang, chỉ là một khía cạnh trong việc dậy men tổng quát của tư tưởng công giáo trong mọi lãnh vực, như ta thấy trong các tạp chí Frankfurter Hefte của W. Dirks (23), tờ Revue nouvelle tại Bỉ, và nhất là tạp chí Esprit, cơ quan của một nhóm rất sống động quây quần chung quanh Emmanuel Mounier (25). Trong những lý do phức tạp làm cho nền thần học mới càng bành trướng, mang lại tổn thương cho các người chủ trương khoa thần học cổ điển là những người nhầm lẫn hướng đi lịch sử với truyền thống, phải dành một chỗ riêng cho việc khám phá ra, ngay từ giữa hai cuộc thế chiến, những cái phong phú của tư tưởng Truyền thống và Tin lành, đến nội dung của chúng đã vậy mà cả đến những cách họ đặt vấn đề, rất khác với luồng tư tưởng kinh viện cũng như với luồng tư tưởng thuần túy lịch sử, cách thế họ đặt vấn đề đi sát với những khuynh hướng triết lý mới.

Trong khi khắp nơi người ta nhận thấy cần sửa đổi lại qui chế thần học, nhiều người, dưới ảnh hưởng của Newman và của thánh Âu Cơ Tinh, có khi của Scheler, của Bergson và của Blondel (rất thịnh hành vào các năm 1940-1950), nhiều người muốn nhấn mạnh đến tính đặc thù của kiến thức tôn giáo, và đề cao yếu tố huyền nhiệm để giúp cho giáo dân cảm thấy, ngay tự đời này, có cái gì trong những thực tại làm đối tượng của đức tin. Những người khác cảm thấy cần phải trả lại cho thần học các phạm trù thánh kinh và giáo phụ, mà khoa kinh viện đã sao nhãng, chẳng hạn như lối tượng trưng; việc đem áp dụng chúng cách hệ thống vào viễn tượng nền triết lý canh tân phối hợp với lịch sử các nghi thức phụng vụ đã chuyển hướng đặc biệt khoa thần học về các phép bí tích (26). Nhóm khác, vì muốn cởi mở với các giá trị ‘bên ngoài’ đã đưa đẩy thần học vào những đường hướng mới, để tìm ra câu trả lời mà công giáo có thể cung ứng cho những nhà tư tưởng đã được các người đồng trà của họ ca ngợi, như Hegel, Marx, Kierkegard, Heideger, Sartre. Thế nhưng muốn đối diện với tư tưởng thời mới, khoa thần học đã khám phá ra các đối tượng mới phải học hỏi, những thực tại mà trước đây các nhà thần học cho là không cần lưu ý tới. Ðó là trường hợp về chỗ đứng của người giáo dân trong Giáo Hội (trước đây đã bàn đến việc khởi thảo một nền thần học về người giáo dân, một trường hợp điển hình về việc giao thoa giữa đời sống và tư tưởng) hay là ý nghĩa lịch sử nhân loại mà người giáo dân phải biết. Cuộc canh tân triết lý của Hegel và tầm quan trọng mà thuyết Mác-xít gán cho ‘đường hướng lịch sử’ đã thúc đẩy nhiều nhà tư tưởng công giáo sưu tầm về những ánh sáng mà mạc khải có thể cung ứng cho cái phạm vi này mà nền thần học kinh viện và nhất là nền thần học hậu Công Ðồng Triđentinô, vì quá mải miết với các bản chất, dã không lưu ý tới. Ðã có mấy cố gắng về thần học của lịch sử, nhưng vẫn còn trong giai đoạn dò dẫm thôi (27). Nhiều tiểu luận tìm cách xác nhận là giá trị kitô của cố gắng phàm tục đã phát sinh ra các nền văn minh, sát gần lại nền thần học các thực tại trần thế đã xuất hiện vào cuối năm 30, mặc dầu những ưu tư lúc đầu của khoa thần học này có hơi khác: những người dấn thân vào đường lối này, ít ngạc nhiên, với những suy tư biện chứng trong hệ thống mác-xít về định hướng của lịch sử, hơn là bởi việc phục hồi vật chất và bởi óc khinh miệt của kitô giáo đối với việc chinh phục thế giới hiện đại. Mối ưu tư, đã nói đến trên kia, muốn trình bày một nền thần học thích hợp cho thời đại và sự thành công của các ý tửởng của cha Teilhard de Chardin, càng lôi kéo chú ý về những vấn đề ấy. Từ sau thế chiến, việc người ta chú trọng nhiều hơn đến các vấn đề xã hội và quốc tế đã cộng phần mở rộng phạm vi nền thần học hiện đại, và dần dần đưa lên hàng đầu những băn khoăn muốn khởi thảo một nền thần học liên đới nhân loại, trong khi chờ đợi, sau Công Ðồng, sự thành công của nền thần học chính trị, là hiệu quả đương nhiên của khuynh hướng hiện đại muốn đặt lý tắc lên hàng đầu.

Nền thần học luân lý cũng được trợ lực bởi mối ưu tư canh tân trong khi tiếp xúc với các viễn tượng mới của nền triết lý hiện đại. Việc lên án các thủ bản nói chung, và nói riêng là cái quan niệm cổ điển về luân lý, đã khởi sự dè dặt giữa hai cuộc thế chiến, vẫn tiếp tục từ đó, đôi khi rất găng, nhưng thật ra có lợi cho một lãnh vực chủ chốt của đạo kitô, vẫn còn lạc hậu đối với đà tiến triển chung của tư tưởng tôn giáo. Những tiến bộ của môn xã hội học và tâm lý học, nhất là của khoa phân tâm học đã kêu gọi phải nghĩ lại một số vấn đề, đồng thời vẫn lưu ý là các hoàn cảnh điều hòa bên ngòai và nội tâm chi phối và hãn ngữ tự do con người. Nhưng bầu không khí hiện sinh, trong khi nhấn mạnh đến tính cách bột phát của đời sống luân lý, đã củng cố các mối ưu tư của những người, ngay trước chiến tranh, lo lắng thấy nền thần học luân lý bị thu gọn vào những bàn cãi kiểu by-giăng-tinh về cách tránh né các chỉ thị của Giáo Hội mà vẫn đứng trong vòng luật pháp. Cuốn sách của cha B. Haring dòng Chúa Cứu Thế người Ðức Das Gesetz Christi (1954) là một mốc điểm đầu tiên trong chiều hướng này. Còn táo bạo hơn nữa, mối ưu tư chủ trương nhân vị được biểu hiện ra trong cách hình dung lương tâm mới của người kitô hữu, không phải như một chức năng dùng tam đoạn luận áp dụng một nguyên tắc tổng quát vào một trường hợp riêng, nhưng là một khả năng, dưới sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần, có trực cảm và sáng kiến, tìm ra cho mỗi trường hợp một lối giải đáp thích hợp. Các cuộc tranh luận về thứ ‘luân lý tùy hoàn cảnh’ này đã khởi sự tại Ðức giữa mấy người giáo dân với nhau. Không bao lâu sau, mấy nhà thần học cũng nhận định là có mối nguy hiểm nếu luôn luôn cho những lối ‘răn dạy’ và những câu giải đáp sẵn, trong khi đời sống gồm toàn những trường hợp cá biệt: theo như họ, trong khi định đoạt theo lương tâm, mỗi cá nhân phải gặp thẳng Thiên Chúa và định đọat với Ngài theo nhận xét cá nhân cho một hoàn cảnh bao giờ cũng là độc nhất. Một số nhà kiểm duyệt lên tiếng tố cáo một khuynh hướng chủ trương thuyết tương đối muốn thu gọn đời sống luân lý vào các thành thực kế tiếp; năm 1952, chính giáo hoàng Pie XII đã lên tiếng cảnh cáo những lầm lẫn trong lối trình bày đơn giản lối đạo đức tùy hoàn cảnh này; những lời cảnh cáo có khi quá gay gắt như trong trường hợp đối với A. Terruwe người Hòa Lan không ngăn cản các nhà thần học vẫn tiếp tục nghiên cứu những yếu tố chính đáng của viễn tượng mới, trong đó có nhiều yếu tố trùng hợp với điều giảng dạy cổ truyền là phải dành ưu tiên cho bác ái trong khoa luân lý và một chỗ đứng cho sự khôn ngoan.

Lời cảnh cáo của đức Pie XII vừa nói trên không phả là một biện pháp đơn độc. Trong mười năm cuối cùng của triều đại ngài, một thái độ cứng rắn đã thay thế cho óc hăng say đổi mới của các năm 40. Óc hăng say đôi khi quá đáng và mạo hiểm làm cho quyền bính lo sợ. Vụ can thiệp đáng để ý nhất là bức thông điệp Humani generis (1950) mà một số người đem so sánh với thông điệp Pascendi là Thông điệp đã lẻn tiếng phản đối xu hướng tân thời, nhưng lời lẽ cân nhắc hơn (28), và kinh nghiệm cho thấy rằng Humani generis, tuy có kêu gọi các nhà thần học thận trọng hơn nhưng không cắt đứt công việc canh tân vẫn tiến triển theo cùng một chiều hướng. Cũng có những lời cảnh cáo khác, nhất là trong phạm vi Kinh Thánh, được phụ lực bằng việc thu hồi khỏi thị trường những cuốn sách đáng nghi ngờ, hoặc rút quyền dạy học của các nhà thần học bị Roma cho là ‘không đi đúng đường’. Cha Congar, cha Chenu, cha De Lubac và nhiều vị khác là bậc thầy của cả một thế hệ đã là nạn nhân nhưng chỉ trong một thời hạn thôi.

Người ta quên là cuộc thanh trừ ấy vẫn còn tiếp tục dưới triều đại của đức Gioan XXIII. Như về vấn đề Kinh Thánh chẳng hạn, đã có một Monitum tháng 6 năm 1961; ngay trước Công Ðồng, hai giáo sư ở Viện Thánh Kinh Roma bị lên án cách mập mờ, và sau khi Công Ðồng đã khởi sự, ba vị chú giải Thánh Kinh nói tiếng Hòa Lan bị đe dọa. Mặt khác, mãi tháng 6 năm 1962 mới có vụ can thiệp công khai của Tòa Thánh đối với tác phẩm của Teilhard de Chardin.

Trong tình trạng này, người ta không lạ gì khi thấy những sơ đồ tín lý ít cởi mở được đệ lên các nghị phụ trong Công Ðồng. Người ta biết là nếu Vatican II đã bắt nguồn từ công việc canh tân khởi sự từ một phần tư thế kỷ, những cuộc đụng độ Công Ðồng gây ra không phải chỉ là những đấu tranh hậu vệ. Khi Công Ðồng khai mạc ngày 11.10.1962, những ai lạc quan có thể nuôi một ít hy vọng; nhưng chưa có gì là chắc chắn. Giai đoạn bốn năm sắp được nghiên cứu mới làm cho ta ngạc nhiên.

Bài viết khác

Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG III

Bài viết khác

BÀI MỚI