Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG IV

CHƯƠNG IV HOA KỲ TỪ NĂM 1850

John Tracy Ellis

CHƯƠNG IV

HOA KỲ TỪ NĂM 1850

John Tracy Ellis

1. NỘI CHIẾN.

Dĩ nhiên ta không thể tóm tắt tất cả những chi tiết lịch sử của Giáo Hội Công Giáo Hoa Kỳ từ 1850 vào trong một chương sách. Dầu vậy, những chỉ dẫn thư mục kèm theo bài nghiên cứu này và một số sách chuyên khảo có thể giúp ta am hiểu thêm vấn đề. Ai đã đọc lịch sử Hoa Kỳ đều biết là tháng giêng năm 1850, Henri Clay đưa ra Quốc Hội những quyết định hòa giải. Chúng được ban hành dưới hình thức luật lệ trong tháng 9 năm ấy, dù chưa giải quyết hẳn được cơn khủng hoảng về vấn đề nô lệ trong nhà, người ta hy vọng là các lề luật sẽ kìm hãm lâu dài những hậu quả đe dọa của cuộc khủng khoảng. Những khía cạnh khác của đời sống quốc gia đều phụ thuộc vấn đề quan trọng ấy vì nó chia rẽ những người công giáo Hoa Kỳ cũng như những người đồng hương thuộc tôn giáo khác hoặc cả những người vô tín ngưỡng. Có một cách biệt rất lớn giữa người công giáo miền Nam có nô lệ và người đồng đạo miền Bắc không có nô lệ mà lại theo cùng chí hướng với các người chung quanh họ, nghĩa là lên án việc dùng nô lệ còn có một cách biệt rất lớn. Nói tắt, trong thời ấy mọi người đều có thể phê phán đời sống công cộng hay đời sống cá nhân theo quan điểm của mình về vấn đề nô lệ. Sự căng thẳng và phiền phức này ngày càng gia tăng, nhất là khi người Mỹ nhận thấy việc hòa hoãn năm 1850 chỉ làm hòa dịu qua loa trước khi phải lấy quyết định bắt buộc, nghĩa là Hoa Kỳ sẽ giữ thống nhất hay phải phân chia mà nhiều người miền Nam đề nghị như là một giải pháp duy nhất, không có lựa chọn.

Dù sao, trước khi nói đến vai trò của Giáo Hội trong cuộc nội chiến, tưởng nên nhắc sơ qua đến tình trạng tổng quát của Hoa Kỳ năm 1850, nhất là của những người công giáo. Năm ấy số người da trắng là 19.553.068, chưa kể tới người da đen từ 3 đến 4.000.000. Ða số người Mỹ sống bằng nghề nông. Thật ra cuộc bành trướng kỹ nghệ tiến mạnh và những cánh đồng mênh mông, giờ lại có một hệ thống chằng chịt kênh ngòi, và đường xe lửa mà cả ngàn gia đình công giáo di nhập tham gia xây cất, đã xích cả miền Tây lại gần các đô thị lớn, mang lại đời sống quốc gia cho miền này. Tuy vậy, mãi tới mười năm cuối cùng của thế kỷ, đặc tính thôn quê của Hoa Kỳ mới thay đổi, để trở thành một nền văn minh thành thị và một nước kỹ nghệ lớn nhất thế giới. Năm 1850, số người công giáo lên đến 1.606.000 tức hơn năm 1840 đến một triệu: trong số đó có 700.000 đến từ mười bốn nước Âu Châu, Gia Nã Ðại và Mễ Tây Cơ.

Ta thấy rõ là vào giữa thế kỷ, tương lai của công giáo sẽ nằm trong tay người di dân đến Hoa Kỳ, chớ không do số 35.000 người công giáo sinh tại chỗ. Sáu mươi năm về trước, lúc phong chức giám mục tiên khởi cho John Carroll (1790) họ tập trung trong miền Maryland, Pensylvanie và Kentucky. Về số lượng, người Ái Nhĩ Lan dẫn đầu với con số 710.791 từ quê nhà qua trong các năm từ 1820 đến 1880. Sau đó là người Ðức với con số 151.904, rồi người Pháp với 64.603. Dĩ nhiên, người Ái Nhĩ Lan có ưu điểm là nói tiếng Anh, vì vậy từ rất sớm họ đã chiếm hầu hết những chỗ đứng quan trọng trong Giáo Hội, cách riêng trong hàng giáo phẩm. Về sau, tình trạng này sẽ gây một phản ứng dữ dội trong khối công giáo Ðức trong những năm 1890, Ðại Công Ðồng tháng 5 năm 1852 tại Baltimore gồm 32 giám mục mà 9 vị là người sinh tại Hoa Kỳ, 8 người gốc Pháp, 2 người gốc Bỉ, 2 gốc Gia Nã Ðại riêng Áo, Tây Ban Nha và Thụy Sĩ mỗi xứ một người.

Nếu ta nghĩ đến gia tài hoàn toàn do tin lành để lại cho Hoa Kỳ, do các thuộc địa Anh trong thế kỷ XVII và XVIII, ta sẽ không ngạc nhiên về chuyện hai chiến dịch tổ chức chống Giáo Hội trước nội chiến. Thành kiến lịch sử chống đạo Công Giáo có sẵn trong đầu óc người Mỹ từ khi chế độ thuộc địa của nước Anh du nhập vào Mỹ và bây giờ lại bừng lên. Tuần báo Le Protestant khởi đầu gây sự. Báo này ra mắt tại Nữu Ước tháng giêng 1830, do vài mục sư và vài nhà xuất bản tin lành, với mục đích chận đà tiến của ”chế độ Roma” và đánh bại “ngoại quốc”. Người bản xứ (như mọi người quen gọi), lại chính trị hóa chủ trương của tờ báo và đạt tới tột đỉnh trong các năm 1840. Rồi mấy năm sau, một nhóm bí mật mang tên là Know Nothing (Không biết gì) hùa theo họ, tiếp tục đe dọa. Hai phong trào này làm hại Giáo Hội rất nhiều, vì họ đầu độc tinh thần một số đông người Mỹ và ngang nhiên tước đoạt tài sản của Giáo Hội. Mấy chục người công giáo thiệt mạng trong những vụ chém giết tại các thành phố miền Ðông và Trung Tây. Những tranh luận về nô lệ làm giảm bớt tình trạng chống Giáo Hội. Từ 1860 tình trạng này lắng dịu và không còn tổ chức nào chống đối công giáo đến 1887, lúc thành lập American protective Association thường gọi tắt là A.P.A.

Cùng lúc đó Giáo Hội tiếp tục phát triển và lan rộng, cho dù ác cảm vẫn còn. Bằng chứng là năm 1850, lúc Tòa Thánh lập 3 tân giáo phận tại Cincinnati, la Nouvelle Orléans và New York, ngoài Baltimore (1808), Oregon city (1840) và St Louis (1847). Thế là, nếu 1840 chỉ có một giáo phận Baltimore, thì nay đã có 6 giáo phận với 31 giáo phận thuộc hạt đến giữa thế kỷ, và còn tiếp sau đó, các quy luật cai quản Giáo Hội đã được ban bố trong bảy công đồng vùng Baltimore từ 1829 đến 1849 và trong 3 đại công đồng, cũng họp tại Baltimore từ 1852 đến 1884. Các công đồng này làm dịp cho người bản xứ hội họp nhau và khiêu khích dữ dội người công giáo. May là các giám mục đã khéo tránh né. Như trong thơ chung các vị gởi đến các linh mục và giáo hữu vào dịp Ðại Công đồng thứ nhất, tháng 5 năm 1852. Các ngài khuyên mọi người thương mến dân tộc bằng cách cẩn thủ luật pháp quốc gia. Các ngài viết: “Như vậy, chúng ta trả lời những câu nói vu vơ của kẻ bị lừa gạt và cũng là cách tốt nhất để tỏ ra chúng ta xứng đáng với những ân huệ đang được hưởng. Lòng ái quốc thực tế này sẽ là bằng cớ vững chắc nhất đền đáp lại những lời trách móc sai lầm, và khẳng định những nguyên tắc sống cơ bản của chúng ta” (1). Hàng giáo phẩm luôn có những phản ứng hay những lời tuyên bố hiền hòa trước mọi chống đối bất công và hàm hồ đối với Giáo Hội. Cách phản ứng như vậy đem lại nhiều hiệu quả.

Lúc có Ðại Công đồng thứ nhất, những căng thẳng giữa người Mỹ với nhau về vấn đề nô lệ đã báo trước trận nội chiến sẽ xẩy ra vào năm 1861. Như chúng ta đã thấy, cường độ chia rẽ giữa người công giáo cũng mạnh như giữa người Mỹ với nhau. Dầu vậy, không thể so sánh nhân số và tài nguyên của hai bên, giữa cộng đoàn miền Nam và cộng đoàn miền Bắc, vì ngoại trừ Nouvelle Orléans và lân cận người di dân nhập cảnh, phần đông đã tránh vào miền Nam vì ở đó khó tìm việc làm, lý do vì dân da trắng có sẵn nô lệ da đen. Tiểu bang Louisiane cũng như các tiểu bang ranh giới Maryland và Kentucky, có nhiều công giáo chủ điền và thái độ của họ đối với “chế độ miền Nam” không khác gì thái độ đối với những người láng giềng không công giáo; thái độ của giám mục và linh mục cũng không khác gì thái độ của mục sư cùng miền, cùng tiểu bang. Những chức sắc trong Giáo Hội chỉ than phiền chế độ nô lệ và khuyên các chủ điền công giáo đối xử tốt lành với người nô lệ và chú trọng đến đời sống thiêng liêng của họ. Thái độ bất lực của nhà chức sắc trong vấn đề không giải quyết được tình trạng, mặc dầu họ cũng lo lập trường học công giáo cho người da đen vừa được trả tự do. Nhưng các trường này không được lâu bền vì có quá nhiều thành kiến địa phương nặng nề. Thái độ chính thức của Giáo Hội Hoa Kỳ thường là thái độ của nhà thần học nổi tiếng lúc đó, Francis Patrick Kenrick, giám mục Philadelphie, tác giả quyển “Theologia moralist” (1841) than rằng: “Thật đáng tiếc vì nhiều người còn phải làm nô lệ trong thời buổi tự do; tự do là điều ngày nay chúng ta rất hãnh diện”. Ông còn than phiền vì có nhiều khoản luật cấm giáo dục các nô lệ và hạn chế việc hành đạo của họ”. Nhưng ông lại viết thêm: “Dù sao mọi việc đều là như vậy, chúng ta không nên hành động chống luật pháp và chớ nói hoặc làm gì có thể giảm thiện chí của nhà lập luật” (2).

Mười năm trước cuộc nội chiến, có nhiều cộng đoàn tin lành chia rẽ nhau trầm trọng về vấn đề nô lệ. Trái lại, sự hiệp nhất cơ bản của người công giáo Hoa Kỳ không bao giờ bị đe dọa mặc dầu người công giáo miền Bắc hoàn toàn khác với người công giáo miền Nam về vấn đề này. Tháng 5.1858 lúc Công Ðồng thứ IX họp tại Baltimore, gồm các giám mục Bắc và Nam, thơ chung của các ngài cho biết không có vấn đề xao xuyến giữa các ngài về vấn đề nô lệ và các ngài còn hãnh diện về lập trường của mình khi viết: “Hàng giáo sĩ chúng ta đã khôn ngoan tránh xen vào lập trường của giáo dân, và luôn để họ tự do trong giới hạn giáo lý và luật của Chúa” (3). Hai tuần đầu sau khi khai chiến tại Fort Summer tháng 4 năm 1861, thơ chung đúc kết Công Ðồng các chức sắc Nam và Bắc, thêm rằng: “Mặc dù các giám mục luôn nghĩ đến quyền lợi quốc gia, các ngài vẫn nghĩ không phải là việc của mình nếu tham gia vào vũ đài chính trị” (4).

Dầu vậy, với tính cách cá nhân, mấy giám mục đã tuyên bố rõ lập trường, như Jonh Hugues, tổng giám mục New York, ngài bênh vực chính quyền Lincoln, trong khi Patrick N. Lynh, giám mục Charleston, đứng theo phe ly khai, và bênh vực Liên minh. Khi chiến tranh bùng nổ, thì nhiều giáo dân đứng vào cả hai phe có linh mục làm tuyên úy. Gần 800 nữ tu thuộc hai mươi dòng, lập nhiều công trạng bác ái và gan dạ trong nhiệm vụ y tá giúp hai bên. Các trận chiến đều diễn ra tại miền Nam. Dĩ nhiên, sự thiệt hại về nhân mạng và vật chất rất nặng cho phía Nam hơn phía Bắc. Ðiều không thể tránh được là có sự căng thẳng trong cộng đoàn công giáo. Ðức Francis Patrick Kenrich tổng giám mục Baltimore đề cập đến vấn đề này khi ông nói với một người bạn những cảm tình riêng của ông về phe Liên minh, trong đó có nhiều người thuộc giáo đoàn: “Tôi không can thiệp, nhưng thật tình tôi muốn chuyện ly khai này không bao giờ xẩy ra”(5). Hai năm sau, người kế vị ông tại Baltimore là Martin J. Spalding, giám mục Louisville, gởi sang hồng y Alexandro Barnabo, tổng trưởng bộ Truyền giáo một bản tường trình về cuộc chiến, trong đó ông cho thấy cảm tình ông với người Liên minh. Nhưng ông xin hồng y tổng trưởng đừng cho biết tác giả của bản tường trình này: “Nếu họ biết, chúng tôi sẽ gặp nhiều khó khăn với chính quyền” (6). Sau cuộc chiến tranh, Giáo Hội miền Nam đã chịu rất nhiều thiệt hại. Ðến nỗi giám mục giáo phận Augustin là Augustin Verot ss đã viết: “Giáo phận St Augustin rất nghèo, nghèo nhất miền Nam, đã bị chiến tranh tàn phá dữ dội. Không thể kiếm được đủ tiền để tái thiết các nhà thờ sập đổ, thì làm sao có tiền để xây nhà thờ mới cho người công giáo da trắng và người công giáo da đen” (7).

2. CÁC VẤN ÐỀ XÃ HỘI.

Mặc dầu có sự chia rẽ trầm trọng về vấn đề nô lệ, vấn đề ly khai, và nội chiến, sự thống nhất thiêng liêng căn bản của người công giáo được biểu lộ trong tháng 10 năm 1866 khi 45 giám mục Mỹ họp nhau tại Baltimore trong cuộc Ðại công đồng thứ hai. Các ngài là người tứ xứ: 14 vị sinh tại Hoa Kỳ, 11 tại Ái Nhĩ Lan, 10 tại Pháp, 3 tại Gia Nã Ðại, 3 Tây Ban Nha và 1 tại Áo, 1 tại Bỉ, 1 tại Ðức và 1 tại Thụy Sĩ.

Trưởng giáo chủ Martin Spalding thành Baltimore năm 1864 được đức giáo hoàng Pie IX trao quyền khâm mạng. Ngài chuẩn bị chu đáo cuộc đại hội nhưng không thể nào thực hành tất cả những dự tính. Ví dụ, ước mơ lập một đại học cho người công giáo Hoa Kỳ; ngài đã tham khảo ý kiến nhiều giám mục khác một năm trước. Hy vọng của ngài trong công tác rất quan trọng là đem vào công giáo những người da đen vừa được giải phóng cũng thất bại. Nhớ đến điều này, ông nói với tổng giám mục New York là John Mc Closkey: “Bốn triệu người bất hạnh này được ký thác cho chúng ta. Trong im lặng, họ hy vọng chúng ta đến cứu họ. Ðây là một dịp ngàn vàng để gặt một mùa lúa chín. Nếu chúng ta bỏ cơ hội này, biết đến khi nào mới gặp lại?” (8). Cho dầu đã ban hành chín sắc lệnh về việc cứu cấp thiêng liêng người da đen, Giáo Hội Hoa Kỳ cũng không thu hoạch được bao nhiêu kết quả. Và cơ hội bằng vàng này đã mất thật. Ða số người da đen lập Giáo Hội Tin Lành của họ, hoặc nhập vào các nhóm tin lành da trắng. Tất cả không dưới 534 sắc lệnh tóm tắt những khía cạnh quan trọng của đời sống công giáo. Nhiều sắc lệnh chỉ lặp lại những điều mà Ðại Công Ðồng đã ra trước đó 14 năm, chúng vạch rõ những chi tiết về tổ chức giáo triều, về nhiệm vụ của mỗi nhân viên, và việc khuyến khích ân cần xây cất trường công giáo để tránh gởi trẻ vào trường công. Cũng có nhiều điều nhắc nhở về các chủng viện và lời kêu gọi ủng hộ các báo chí công giáo trong thời buổi mà theo lời các giám mục, ảnh hưởng báo chí là một trong những điểm quan trọng nhất ở xã hội tân tiến (9).

Nhiều năm sau cuộc nội chiến, Hoa Kỳ vẫn là một xứ nông nghiệp, nhưng kỹ thuật tiến rất nhanh, đến nỗi vào cuối thế kỷ, Hoa Kỳ đã trở nên một xứ kỹ nghệ tiến bộ nhất thế giới. Sự thay đổi này tạo nên nhiều vấn đề quan trọng cho Giáo Hội, làm cho 20 năm cuối thế kỷ XIX, trở thành một thời kỳ biến động nhất trong lịch sử công giáo Hoa Kỳ. Chính trong thời hậu chiến này, mà phong trào lao động Mỹ xuất hiện, Dĩ nhiên là Giáo Hội Công Giáo phải xen vào vì cả ngàn vạn người công giáo bản xứ hay di nhập đều là những thợ không chuyên trong các nhà máy, các hầm mỏ hoặc các nghề tương tự. Các nhân viên này dĩ nhiên phải gia nhập các tổ chức mỗi ngày một nhiều, hầu bảo vệ quyền lợi chống những lạm dụng của các điền chủ hay giám đốc. Trong cuộc tranh đấu sau này giữa tư bản và hội kín lao công, vấn đề tranh chấp vẫn là làm sao lao công phải hoạt động kín đáo để khỏi bị chủ nhân phanh phui và đàn áp, bóc lột.

Ðể đối phó với các vấn đề này, nhiều nhóm ra đời như nhóm Molly Maguires vào 1860, trong miền mỏ phía Ðông Bắc tiểu bang Pennsylvania. Họ tranh đấu thật sự để chống đối những lạm dụng dã tâm của các chủ ông, tuy nhiên không thể bỏ qua những phương pháp họ áp dụng. Chắc chắn, một số người đã đốt phá và chém giết, nên chừng hai mươi thợ mỏ bị xử tử trong tháng 6.1877. Phần đông họ là người công giáo gốc Ái Nhĩ Lan. Vì một số rất đông người công giáo tham gia trong các cuộc xung đột dữ dội này, có thể gọi là “Xung đột chủ nghĩa cá nhân kiểu Darwin trong thế kỷ XIX”. Theo lời một sử gia, Giáo Hội gặp phải một tình trạng khủng hoảng. Chủ nghĩa thực dụng và thái độ tùy cơ ứng biến mà Giáo Hội áp dụng đã gây ra rất nhiều lời phê bình. Nhưng cũng theo lời sử gia này: “Ðường giây căng mà trên đó Giáo Hội đang phải bước đi, đã làm cho những lời phiền trách kia thành ngây ngô và độc phương” (10).

Làn sóng di nhập vẫn tiếp tục vì có một phong trào thúc đẩy người dân miền Bắc và Tây Âu Châu đến miền Nam và miền Ðông Hoa Kỳ. Ðể thấy rõ sự kiện, ta chỉ cần lập danh sách các xứ đã đổ xô dân đi từ 1870 đến 1900. Con số 3.079.000 người công giáo vào Hoa Kỳ trong ba mươi năm đó, thì đây là nhân số của sáu xứ đông nhất: Ðức 680.000, Ý 547.000, Ái Nhĩ Lan 520.000, Áo 412.230, Gia Nã Ðại 343.500, Ba Lan 294.000. Di nhập công giáo nổi bật trong mười năm đầu thế kỷ XX: bốn xứ đã cho sang hơn 100.000 người là Ý 862.000, Ba Lan 608.400, Áo 553.000, Mexique 120.000.

Cũng vào thời ấy, người công giáo ồ ạt đi vào sinh sống trong các thành phố lớn: phần đông người mới đến đều tập trung vào các thành phố kỹ nghệ đang mọc lên, vì họ hy vọng có nhiều việc làm. Muốn thấy rõ làn sóng này dâng cao như thế nào, chúng ta chỉ cần xem lại bản thống kê dân số công giáo Hoa Kỳ trong ba tỉnh miền Ðông, miền Middle West và Far West vào tháng 1 năm 1872. Mức độ dân số trong các vùng đô thị hiện lên rõ ràng trong những con số đối chiếu của các thành phố tổng giáo phận và các giáo phận thuộc hạt. Ví dụ: Tổng giáo phận Boston gồm 5 hạt trên 3.944 km2 có 2.018.034 công giáo. Nhưng sáu giáo phận thuộc hạt gồm các tiểu bang Maine Massachussetts, ngoài quyền Boston, New Hampshire và Vermont tất cả 91.240 km2 chỉ có 1.110.537 người công giáo. Vùng Middle West, tổng giáo phận Chicago có 2.496.300 người công giáo trên 2.256 km2, trong khi năm giáo phận thuộc hạt Belleville, Joliet Peoria, Rockford và Springfield trong tiểu bang Illinois gồm 87.080km2 mà chỉ có 1.040.500 người. Ven bờ Ðại Tây Dương, tổng giáo phận Los Angeles gồm bốn hạt (15.208 km2) có 1.791.932 công giáo trong khi 3 giáo phận phụ Fresno, Monterey và San Diego chỉ có 875.557 người trên 127.244 km2.

Vì đến từ những nước vừa đông người vừa nói tiếng mẹ đẻ trong môi trường đang sống, người di nhập công giáo gây nên nhiều vấn đề khó xử cho Giáo Hội Hoa Kỳ. Các giám mục ra sức giải quyết trong Ðại Công Ðồng thứ ba tại Baltimore, tháng 11 và 12 năm 1884. Việc bành trướng tương lai của Giáo Hội được thực hiện nhờ 320 sắc luật do Công Ðồng ban hành về nhiều vấn đề: làm sao nhận định cho đúng về các hội kín, làm sao buộc phải học trường giáo xứ nếu có; làm sao thiết lập nền tảng cho một đại học quốc gia; nhiều sắc luật còn nói về việc chuẩn bị lễ nghỉ, việc huấn luyện trong các chủng viện và đời sống của linh mục đang thi hành chức vụ. Nhưng các giám mục không thể đi trước tương lai và đoán trước về cơn khủng hoảng do đời sống kỹ thuật sẽ gây ra cho dân chúng. Vấn đề “Hiệp sĩ lao động” (Knights of Labor) được bàn tán rất nhiều vì là tổ chức lao động có tầm quan trọng bậc nhất. Vấn đề này chia rẽ hàng giáo phẩm: Một bên cho rằng các “hiệp sĩ” là một hội kín nên Giáo Hội phải lên án; bên khác nghĩ rằng tổ chức này chỉ là một khuôn khổ giúp lao công tranh đấu quyền lợi của mình trước áp bức của chủ.

Rất may là những lời khuyên răn dè dặt và ôn hòa của giáo quyền được nghe theo. Lập trường của hồng y James Gibbons được ủng hộ. Chính lúc cuộc tranh luận đang gây cấn, ngài đã nói với William Henry Elder, tổng giám mục Cincinnati rằng: “Một thái độ thụ động dựa trên ý thức cao thượng và bền bỉ để canh chừng công việc của người ta, đó là hai cách đối xử nên chọn trong tình thế hiện nay” (11). Nhờ có lá đơn mạnh dạn của Gibbons đệ lên hồng y Giovanni Siméoni, tổng trưởng Bộ Truyền Giáo tháng 2 năm 1887, nên hội “Hiệp sĩ lao động” khỏi bị lên án. Hồng y chấp nhận những nguy cơ của lao động công giáo cùng sinh hoạt chung với người cộng sản vô thần và nhiều nhóm khác. Tính cách ô hợp của xã hội Mỹ không thể làm cách khác được. Gibbons không ngại viết cho hồng y Simeoni: “Ðó là một thử thách đức tin trong các thử thách mà người công giáo chúng tôi phải đương đầu hằng ngày. Từ lâu họ đã tập đương đầu một cách khôn ngoan và mạnh dạn, nên họ đã tập quen không xao xuyến” (12).

Ðiều mà hồng y Gibbons và các bạn như giám mục Saint Paul là John Ireland và giám mục Richmond là John J. Keane lo sợ: giới thợ thuyền sẽ xa lánh Giáo Hội nếu Roma lên án vụ này vì giới thợ thuyền là ngọn giáo của công giáo Hoa Kỳ. Gibbons viết: “Mất lòng dân là một vết thương mà tình bạn của một số người giàu sang hay uy thế không bao giờ chuộc nổi” (13). Dĩ nhiên đơn này đã đạt mục đích, khi một sử gia trong hội Liên minh Lao động Mỹ, là hội thay hội kín “hiệp sĩ lao công” nói về ảnh hưởng của Giáo Hội trong giới lao động, một thế hệ sau cuộc khủng hoảng này. Ông nhấn mạnh đến sự tham gia nghiêm chỉnh của người công giáo vào trong Liên minh và thêm rằng “Ðiều đó cắt nghĩa tính cách ôn hòa về triết lý và chính trị của Liên minh, và cho thấy sự yếu nhược của chủ nghĩa xã hội trong Hội kín này, nghĩa là không có đảng nào có thể mang danh là đảng lao động trong xứ Mỹ” (14).

Trong những năm 1880, Giáo Hội đã gặp phải nhiều khó khăn về vấn đề xã hội, điển hình nhất có lẽ là trường hợp linh mục Edward McGlynn. Ngài là cha chính xứ nhà thờ St Etienne tại New York, một xứ đạo quan trọng nhất thời đó. Mac Glynn là bạn thân của Henry Georges, người sáng lập ra “Single tax movement” (Phong trào thuế duy nhất). Mc Glynn xác tín rằng những điều không hay trong xã hội kỹ nghệ có thể được sửa chữa theo lý thuyết của Georges về “thuế duy nhất bất động sản”. Bề trên của McGlynn là tổng giám mục New York Michel A. Corrigan cho rằng lý thuyết của Georges xúc phạm đến quyền tư sản. Vì thế giữa linh mục và tổng giám mục xẩy ra một cuộc tranh luận nguy hại đến kỷ luật của Giáo Hội, vì hai bên đều có người ủng hộ, nhất là bên Mac Glynn. Các giới bình dân và trung lưu hùa nhau chống tổng giám mục. Linh mục Mc Glynn bị tổng giám mục “treo chén”, và sau cùng bị dứt phép thông công vào tháng 7 năm 1887, vì ông không đáp lời mời sang Roma giải thích lập trường của mình. Cuộc tranh luận kéo dài năm năm, và được báo chí phóng đại. Mãi tới năm 1892 cuộc tranh chấp mới được giàn xếp. Vị đặc sứ giáo hoàng tại Mỹ là Francesco Satolli cho rằng lý thuyết của Mc Glynn không đi ngược với lời dạy của đức Léon XIII trong thông điệp “Rerum Novarum” mới công bố năm trước về quyền hạn của thợ thuyền. Cũng như trước đây, Gibbons đã đóng một vai trò ôn hòa khi ông khuyên tổng trưởng Bộ Truyền Giáo “chớ lên án lý thuyết của Henry Georges như tổng giám mục Corigan và nhiều vị bảo thủ khác mong muốn” (15).

3. HỌC ÐƯỜNG.

Mặc dầu những tranh luận ta vừa thấy về “Hiệp sĩ lao công” và “Phong trào thuế duy nhất” đã chia rẽ nặng nề giới công giáo, nhưng chính vấn đề học đường mới gây những khó khăn trầm trọng và lâu dài nhất. Hai vấn đề quy tụ nhiều khó khăn hơn cả: đó là đại học cho công giáo Mỹ và trường tiểu học cho các xứ đạo. Ðại Công Ðồng năm 1884 đã ra luật cho hai vấn đề này. Quy chế đại học thì đã có nhờ John Lancaster Spalding. Sau khi đã nói và viết nhiều về vấn đề khẩn cấp này, vị giám mục Peoria được một người bạn giàu có tặng 300.000 đô để thực hiện chương trình. Nhưng phần đông các giám mục không mấy sốt sáng và am hiểu vấn đề đại học. Vì vậy, đừng mong họ thấy sự cần thiết của đại học và nhất là đừng mong họ sẵn sàng lập một đại học công giáo. Vả lại sự sốt sắng quá độ và không hợp thời của John Ireland trong việc thực hiện dự án, lại làm cho người công giáo gốc Ðức lánh mặt dần. Chính các cha Dòng Tên cũng không mấy thiện cảm với một dự án mà họ coi là xâm phạm đến quyền lợi của họ. Sau cùng những tranh giành đẳng cấp còn gây thêm nhiều khó khăn trong thời gian đầu. Kết quả là năm năm sau Ðại Công Ðồng, đại học công giáo Mỹ mới được khánh thành vào tháng 11.1884. Ngay danh xưng của đại học do tổng giám mục Ireland đặt cho, cũng trải qua nhiều ý kiến dị biệt giữa các giám mục và trong phe nhóm của họ. Trong những năm đầu, đại học mới chỉ là một chủng viện khá hơn, và như thường lệ, dành cho tu sĩ. Phải đợi đến sau đệ nhất thế chiến mới đạt đến tầm vóc một đại học. Trong giai đoạn này, đại học mới phải chống trả một cuồng bão giáo thuyết về Mỹ hóa và Duy tân, là những thuyết có thể gây tổn hại cho sự phát triển một trung tâm giáo dục (16). Trong những năm sau đệ nhị thế chiến, các trường trung học và đại học Mỹ phải tăng cường cơ sở vì số sinh viên quá đông. Hiện tượng này chỉ ngưng dần từ năm 1970. Hiện nay có 6.250 sinh viên. Trong những năm 1960 mấy khoản vi phạm nặng đối với tự do kinh viện làm cho đại học bị mang tiếng trên toàn thể quốc gia. Do đó thanh danh của đại học bị suy giảm. Ví dụ năm 1963, viện trưởng cất chức bốn giáo sư thần học danh tiếng, cả bốn đều là chuyên viên trong Công Ðồng Vatican II, khi Charles E. Curran chuyên môn về thần học luân lý mất chức quản lý tháng 4 năm 1967, và không được tự vệ, ông ta huy động một cuộc đình công trong các phân khoa, khiến cho toàn trường chết điếng mấy ngày và buộc phải thu hồi quyết định

Nếu đại học nói được là không có vấn đề gì, thì các trường tiểu học lại khác. Từ 1830 là năm nhiều người công giáo di nhập, vấn đề học đường được đặt ra vì lòng thù hằn của vài nhóm người bản xứ luôn luôn cộc cằn chống đối mỗi khi nói đến việc yểm trợ trường công giáo với ngân sách công cộng. Nhiều lần các nhà hữu trách cố giải quyết vấn đề, nhưng trừ ở vài nơi, như tại Poughkeepsie (New York) và Savannah (Georgie), ở những nơi khác, họ đều thất bại: Ðã không viện trợ cho các trường công giáo mà lại không ngăn cản được việc dùng Kinh Thánh và sách hát tin lành tại các trường công có học sinh công giáo. Do đó các giám mục khuyến khích linh mục và giáo dân, tự xây trường riêng cho mình. Và từ đại công đồng 1884 việc này trở nên bắt buộc.

Cũng cần nhắc lại điều này là các giới trung lưu mà đa số là công giáo, đều phải gánh hai tròng, vừa phải tự túc cho trường tư vừa phải đóng thuế cho trường công mà theo lương tâm không dám gửi con vào học. Tổng giám mục Ireland ý thức điều này, nên ngài xét lại vấn đề và cố tìm giải pháp. Tháng 7 năm 1890, ngài đệ đơn lên hội nghị Hiệp hội Giáo dục Quốc gia, (National Education Association) hàng năm hội tại thành phố của ngài. Ngài đề nghị là các trường công giáo sẽ trực thuộc hệ thống giáo dục địa phương và sẽ đóng một đôla mỗi năm về tiền thuế cơ sở. Vì vậy, nhà chức trách phải trả lương cho giáo viên đa số là nữ tu, và lo bảo tồn nhà cửa. Ðáp lại, chương trình chính thức sẽ được các trường công giáo giữ trọn trong các giờ học, và giáo lý được dạy ngoài các giờ này.

Sau 75 năm, giải pháp của Ireland được nhận là hợp lý và chính đáng. Nhưng trong thời ấy, vì tổng giám mục có tính nóng nảy nên ngài gặp nhiều chống đối. Những lời khen nồng nhiệt của ngài đối với trường công, những nghi ngờ từ phía American Protective Association thành lập từ ba năm, với mục đích ngăn bước tiến bộ trường công giáo, trong chiều hướng của người bản xứ và nhóm “Know nothing”. Ðó là chưa nói đến ác cảm do sự ngoan cố của ngài trong việc mỹ hóa những người di nhập gây nên. Người công giáo thủ cựu còn phẫn về những tư tưởng cấp tiến của ngài, khi ngài đạo đạt ý kiến lên Hội Giáo Dục Quốc Gia (National Education Association).

Không bao lâu, các phản ứng đã bùng dậy. Mùa thu năm 1890, tổng giám mục của Saint Paul bị tấn công: Trước hết từ bên ngoài bởi hội 'American Protective Association, và bởi nhiều người khác; họ tố cáo ngài muốn chiếm đoạt trường công bằng phương pháp gian trá. Thứ đến từ bên trong bởi tổng giám mục New York là Corregan, gốc Ðức và các linh mục Dòng Tên; họ đồng thanh tố cáo ngài bán đứng trường xứ đạo, coi thường sắc luật 1884. Cuộc tranh chấp càng ngày càng dữ dội, nên Tòa Thánh phải mở cuộc điều tra. Mặc dầu Ireland được hồng y Gibbons và nhiều vị khác bênh vực, đức Léon XIII đã cử một ủy ban hồng y nghiên cứu vấn đề, để cắt lời của cả hai bên. Tháng 4 năm 1892, ủy ban kết luận là hệ thống do Ireland đề nghị và được nhiều xứ đạo trong tổng giáo phận đã thực hành không đi ngược với sắc luật Ðại Công Ðồng thứ ba đã ra. Do đó người ta cho là chính sách có thể chấp nhận được “toleravit potest”. Sau đó, cả hai bên vẫn còn hậm hực. Tiếp đến là vì nhiều lý do, hai giáo xứ trong địa phận phải bỏ thí nghiệm sáp nhập trường nhà xứ vào hệ thống trường công. Giữa những năm 90, tình trạng tương đối êm dịu, sau mấy năm xung đột dữ dội (17).

Khác với các vấn đề gây cấn khác trong cuối thế kỷ XIX, vấn đề học đường không được giải quyết dứt khóat. Cho đến sau Ðệ nhị Thế chiến, học đường công giáo vẫn tiến bộ. Vào các năm 60, có một thay đổi quan trọng xẩy ra. Nếu so sánh những con số từ tháng 1 năm 1967 đến tháng 1 năm 1972 ta sẽ thấy sự biến chuyển trong năm năm ấy.

	Ngày 1.1.1967	Ngày 1.1.1972
Số trường tiểu học	10.927	9.285
số học sinh	4.369.845	3.111.635
số trung học	2.341	1.815
số học sinh	1.103.761	961.966
số học sinh theo giờ giáo lý trong trường công	5.044.826	5.570.060
số giáo sư trọn giờ trong trường công giáo:
+ Nữ tu	103.582	70.664
+ Người ngoài	82.838	104.236

Ðó là những con số rất có ý nghĩa cho các trường tiểu học hay trung học trong nước Mỹ từ 1967. Số 1642 trường tiểu học và 526 trung học đóng cửa trong 5 năm, sự giảm 1.258.210 học sinh tiểu học và 181.765 học sinh trung học. Dĩ nhiên con số 534.234 học sinh theo giáo lý trong trường công vào những giờ tự do không thể nào bù lại được. Hơn thế, cho đến nay, số học sinh giảm sút mỗi ngày thêm trầm trọng. Rồi từ 1967 đến 1972 lại mất 32.918 nữ tu, khiến tình trạng thành thê thảm. Như vậy số tiền chi cho tiểu học và trung học để mướn 21.398 người ngoài thay thế. Trước tình trạng này nhiều linh mục lo lắng về sự cần thiết của các trường xứ đạo. Năm 1964 bà Marie Perkins Ryan đã gây nên một cuộc tranh luận gắt gao với tác phẩm của bà “Ave Parochial School the Answer? Education in the light of the Council” (trả lời về các trường xứ đạo? Học đường công giáo dưới ánh sáng công đồng) (18). Tranh luận này làm cho nhiều người công giáo phải lo lắng. Nhiều nhóm chuyên môn về vụ này như “National Catholic Education Association” (Hội quốc gia học đường công giáo) với 15.000 hội viên mở nhiều cuộc nghiên cứu kỹ lưỡng về vấn đề để tìm ra giải pháp thực tiễn có thể đáp ứng một tình trạng mới và chuẩn bị một đường đi cho mấy năm sắp đến. Ta nên chờ xem họ sẽ thành công cách nào.

4. QUỐC GIA GỐC.

Trong mọi cuộc tranh đấu trên xứ Mỹ, luôn có một yếu tố chung là người công giáo đến từ nhiều quốc gia. Người Ái Nhĩ Lan di nhập đông nhất vào năm 1851, nên không bao lâu họ chiếm được địa vị chủ động, nhờ họ thông thạo ngôn ngữ trong xứ, có tài thích ứng và khả năng gia nhập chính phủ. Họ giữ ưu thế này lâu dài. Chẳng hạn trước năm 1882 là năm có nhiều người công giáo gốc Ðức di nhập, năm 1907 là năm người Ý, và năm 1921 là năm người Ba Lan, người Ái Nhĩ Lan đã cai quản đa số giáo phận, nhất là những giáo phận giầu có, và đông người nhất. Trong 72 giám mục họp Ðại Công Ðồng 1884, thì 40 vị gốc Ái Nhĩ Lan. Năm 1900 hàng giáo phẩm gồm 90 vị, giám mục gốc Ðức chỉ có 11 vị nghĩa là 1/8.

Trên bảng thống kê tổng quát những người di nhập, Ái Nhĩ Lan đã chiếm phần đông nhất, đông hơn những người gốc nước khác nhiều. Chẳng hạn từ 1820 đến 1870, trong nửa thế kỷ đó họ đã có 1.683.791 người cập bến tân thế giới trong khi người Ðức chỉ có 606.791. Nhưng từ năm 1870 đến cuối thế kỷ tình trạng lật ngược: 520.000 người gốc Ái Nhĩ Lan; 680.000 người gốc Ðức; 412.230 người gốc Áo hay Hung Gia Lợi; 547.000 người gốc Ý và 294.000 người gốc Ba Lan. Dầu vậy ảnh hưởng của người Ái Nhĩ Lan vẫn giữ nguyên vẹn cho đến năm 1939 là năm kỷ niệm 150 năm hàng giáo phẩm. Lúc đó, trên 462 giám mục thì 94 vị (20%) gốc Ái Nhĩ Lan, còn Ðức, Áo, Thụy Sĩ chỉ có 40 vị, nghĩa là chưa được 10% trong con số các giám mục từ 1789.

Nếu chúng tôi nhấn mạnh đến nguồn gốc các giám mục, không phải để chơi với con số thống kê, rất lợi hại trên cấp giám mục hơn là các cấp linh mục, tu sĩ hay người đời. Chúng tôi chỉ muốn cho thấy tình trạng chúng tôi đã miêu tả trên, là do ưu thế của Ái Nhĩ Lan trong đạo công giáo Mỹ. Sự kiện này vẫn còn y nguyên tới nay. Tại mấy nơi, sự căng thẳng giữa Ái Nhĩ Lan và Ðức thật hiển nhiên: ví dụ trong giáo phận St Louis mà chính sách của tổng giám mục là Peter Richard Kenrich (1841-1893) gốc Ái Nhĩ Lan thường trao quyền các giáo phận phụ cho người gốc Ðức trong những vùng mà người lãnh tụ nhóm công giáo là linh mục giáo xứ gốc Ái Nhĩ Lan. Chính sách này có công hiệu rõ ràng: các xứ đạo có người Ðức làm chủ thì họ tổ chức khéo léo hơn người Ái Nhĩ Lan. Kinh sĩ Peter Benoit thuộc dòng St Joseph người Anh, lo cho người da đen, năm 1875 lúc ông đi viếng xứ Mỹ về, ông đã viết về thành phố Baltimore: “Người Ðức có ba nhà thờ tại Baltimore. Họ kêu gọi tình nguyện. công tác, và các cộng đồng của họ đều sầm uất, không phải chỉ vài cá nhân nhưng tất cả đều quảng đại. Các trường của họ đều hoàn bị. Trẻ con được giáo dục sốt sắng. Tổng giám mục James Roosevelt Bayley cho biết người Ðức hơn hẳn người Ái Nhĩ Lan trong việc trợ giúp thường xuyên các thể chế công giáo của họ” (19).

Vấn đề kỳ thị giữa các nguồn gốc không thể tránh được. Năm 1883, Peter Paul Cahensly, thơ ký hội thánh Raphael chuyên giúp người di nhập công giáo Ðức, quyết định điều tra tận gốc về tình trạng của người di nhập gốc Ðức, trong cả Giáo Hội Công Giáo Mỹ. Công việc này đã gây nhiều ngờ vực trong cả xứ, nhưng sau 3 năm, một tài liệu xác nhận buộc tội người Ái Nhĩ Lan hống hách và bỏ rơi người di dân gốc Ðức, được đệ lên Tòa Thánh do linh mục Peter M.Abbelen với chữ ký của tổng giám mục Milwaukee là Michael Heiss. Tài liệu này gây nhiều phẫn nộ giữa các tổng giám mục Baltimore, Boston, New York và Philadelphie. Nhiều linh mục lập nhóm chống đối làm cho mầm chia rẽ ngày càng nặng nề thêm, nhất là trong hàng ngũ công giáo. Giữa lúc đó, thuyết Mỹ hóa đi đến cực đoan, cho rằng người miền Bắc Mỹ là hơn cả. Sự thành lập năm 1887 hội American Protective Association (A.P.A) đem vấn đề lên tột độ, bởi A.P.A chủ trương phải loại người ngoại quốc vì là kẻ nghịch với an ninh quốc gia. Do đó Giáo Hội Công Giáo, vì là một “thể chế ngoại quốc”, nên cũng bị nghi ngờ.

Nhiều khiêu khích lại đến từ bên ngoài trong một đại hội công giáo tổ chức tại Liège (Bỉ) năm 1890: một linh mục Gia Nã Ðại Pháp từ Albany (New York) đã quả quyết rằng Giáo Hội đã mất 20.000.000 linh hồn, chỉ vì bỏ rơi người di nhập. Ba tháng sau, những đại diện các hội đoàn trợ giúp người di nhập từ Âu Châu, họp ở Lucerne tại Thụy Sĩ, đã viết một tài liệu đệ lên đức giáo hoàng Léon XIII, cho rằng Giáo Hội đã mất 10.000.000 giáo dân tại Hoa kỳ. Bản phúc trình này đã gây nhiều xúc động và nhiều trận bão ở cả hai bên Ðại Tây Dương. Ðến năm 1891, để biết rõ sự thật, tổng thống Benjamin Harisson phải tìm gặp đức hồng y Gibbons tại Cape Maye, New Jersey.

Rốt cuộc dư luận cực đoan của cả hai bên đều không thắng lợi. Tòa Thánh không chấp nhận đơn xin lập nhiều nhóm quốc gia trong khuôn khổ giáo phận Mỹ. Ðàng khác Roma cũng không ủng hộ thuyết Mỹ hóa thái quá, mà chính sách không tôn trọng tiếng nói và tục lệ xã hội mà người di nhập đem vào từ nước họ. Dầu vậy, vấn đề không được giải quyết xong và nhiều cơ hội xích mích cứ tiếp tục xẩy ra giữa người Ðức và người Ái Nhĩ Lan. Thỉnh thoảng lại có vụ khiếu nại từ các nhóm di nhập than phiền về những lạm dụng hay sơ xuất của các giám mục, linh mục và giáo dân gốc nước khác. Người Bohémien trong tổng giáo phận San Antonio, người Gia Nã Ðại-Pháp trong tổng giáo phận Boston hay các giáo phận hạt người Ý trong tổng giáo phận New York, người Hung Gia Lợi trong giáo phận Cleveland hay người Ba Lan trong giáo phận Scranton, tất cả đều ta thán về số phận của họ trong Giáo Hội Mỹ.

Ðôi khi từ bất mãn đi đến phân ly. Sự kiện là trong những năm 1876-1878, nhà văn Ba Lan nổi tiếng là ông Henri Sienkiewicz có mặt tại Mỹ, nhận định tình trạng tốt đẹp của người Ba Lan. Ông đã viết: “Sức mạnh chính duy trì thống nhất đạo đức tại Mỹ là nhờ Giáo Hội và các linh mục Ba Lan” (20). Nhưng không phải luôn luôn như thế, trong những năm 90 có sự chia rẽ trong vài giáo xứ thuộc các giáo phận Scranton, Buffalo và Chicago, giữa linh mục Ba Lan và giám mục Ái Nhĩ Lan. Người chủ chốt trong vụ tranh đấu này là linh mục Francis Hodur. Vì chống đối giám mục giáo phận Scranton là William O'hara, ông bị vạ tuyệt thông năm 1898. Nên ông đã tập họp một nhóm người BaLan thuộc quận Scranton và nhiều thành phố khác. Rồi năm 1907, ông được tổng giám mục “Công Giáo Cổ” (Vieux Catholique) tại Utrech, vốn ly khai với Giáo Hội, phong chức giám mục cho ông. Vậy Hodur là người sáng lập của “Giáo Hội quốc gia Ba Lan” vào năm 1960, gồm 282.411 đạo hữu với 151 linh mục làm việc trong 162 giáo xứ, tại 6 giáo phận.

Một ly giáo khác cũng ra đời bởi sự bất đồng ý kiến giữa một thiểu số người công giáo theo nghi lễ Ruthène và các giám mục theo nghi lễ Roma về lý do phụng vụ, về thẩm quyền và một số tập tục giáo sĩ. Ngay từ lúc mới có phong trào di dân vĩ đại của người công giáo Ukrainien vào Mỹ trong những năm 1870, đã có nhiều khó khăn mà không dàn xếp xong, cho dù năm 1907 người ta đã truyền chức giám mục cho ông Soter Stephen Ortinsky, OSBM, để quản nhiệm người Ukrainiens và tháng 5 năm 1913 đã thành lập một giáo phận ngoài quyền các giám mục nghi lễ Roma. Nếu hàng giáo phẩm nghi lễ Roma thông cảm hơn với các nghi lễ khác thì những chuyện lộn xộn này có thể tránh được. Tiếc rằng, cho dù Tòa Thánh đã ban một quy chế riêng cho giáo dân Ruthènes, họ cũng không tránh khỏi ảnh hưởng của các giám mục nghi lễ Roma. Như trường hợp sắc lệnh Cum data fuerit (Vì dã được ban cho) ban hành tháng 3 năm 1929, cấm đàn ông có vợ không được nhận chức linh mục và cấm linh mục ban phép Thêm Sức, trong khi người Ruthenes ở Âu Châu được phép. Kết quả là nhiều linh mục Ruthenes đã bỏ Giáo Hội Mỹ. Vì thế, sau khi chịu chức giám mục, ông Orestes Chornyact đã lập ra “Giáo Hội Công Giáo Hy Lạp Chính Thống Carpatho russe” năm 1972, gồm 64 linh mục và 104.600 giáo dân thuộc 67 xứ.

Tuy vậy, một cách chung cộng đồng công giáo thuộc nghi lễ đông phương vẫn sinh hoạt tốt: năm 1972, bản thống kê cho thấy số người công giáo Ruthènes lên tới 562.453 giáo dân, với 8 giám mục và 518 linh mục trong hai giáo tỉnh coi 388 giáo xứ và 103 thí điểm truyền giáo trong 6 vùng hay hạt. Tháng 1 năm 1966, một giáo phận tự trị được lập cho người Marronites và Melkites mỗi bên có giám mục riêng. Người Maronites có 152.407 giáo dân, 55 linh mục coi 43 giáo xứ. Còn người Melkites có 45 linh mục coi 24 giáo xứ và 3 thí điểm truyền giáo.

Mặc dầu giáo dân thuộc nhiều quốc tịch khác nhau, và Giáo Hội địa phương có rất nhiều khác biệt về đường lối cai trị, Giáo Hội Hoa Kỳ vẫn là 'Giáo Hội Ái Nhĩ Lan'. Bằng chứng là vào năm 1972, 8 vị trên 9 hồng y là người gốc Ái Nhĩ Lan, và trước đó, 5 trên 6 vị được Hội Ðồng Giám Mục bầu làm đại diện trong đại hội các giám mục Ái Nhĩ Lan tháng 10 năm 1971. Tuy vậy các vị này vẫn cai quản nghiêm chỉnh giáo dân gốc quốc gia khác. Người công giáo gốc Ðức, nhất là ở quận Middle-West có vẻ tiến bộ hơn trên phương diện phụng vụ và xã hội khi họ được giáo quyền khuyến khích tham gia vào việc soạn thảo và thực hành các chỉ thị hướng dẫn hoạt động của Giáo Hội.

Trên nhiều phương diện, dấu vết Ái Nhĩ Lan để lại trong cộng đoàn công giáo không mấy tốt đẹp. Ta còn nhớ danh từ “đạo mụ” (cléricalisme) mà nhiều người ngoại quốc thường dùng để ám chỉ một thái độ sùng kính quá đáng đối với các linh mục và giám mục. Cũng có thể nhắc đến nhiều nét độc đáo khác như thái độ nghiêm khắc về vấn đề phái tính và thói quen quyên tiền trên tòa giảng. Nhiều quan sát viên ngoại quốc liên kết cách sống công giáo ấy với đời sống xa hoa trong biệt thự sang trọng của vài giám mục và linh mục. Ðó là điều mà nhiều người công giáo càng ngày càng nhìn thấy và phê bình khắt khe. Chúng tôi không muôn “vơ đũa cả nắm” và trách móc tất cả các vị chức quyền gốc Ái Nhĩ Lan đã làm cho Giáo Hội mang tiếng là xã hội người giàu. Nhưng khi giáo dân đã vun trồng cho Giáo Hội trẻ nên sung túc, thì những người Ái Nhĩ Lan lại đứng ra vạch đường lối và tôn chỉ phải theo. Thế nhưng ở đây cũng như tại các nơi khác, các vấn đề lớn trong đạo Công Giáo thật là phức tạp. Không có giám mục gốc Ái Nhĩ Lan nào đã sống trong cảnh xa hoa thời Phục Hưng như hồng y Georges Mundelein, tổng giám mục Chicago (1915-1939). Trái lại, hồng y Francis Spellman cũng gốc Ái Nhĩ Lan, dầu bị chỉ trích về nhiều vấn đề, lại không bị ai phê phán về đời sống lạ thường của ngài trong hai mươi tám năm giữ chức tổng giám mục New York. Trong vùng núi Rocheuses, tên là Far West, hồng y James Francis McIntyre, tổng giám mục Los Angeles, và người kế vị ngài là Timothée Manning, cũng gốc Ái Nhĩ Lan, lấy một quyết định thời danh là đổi dinh thự cao sang hồng y, place Frémont, Los Angeles, để lấy những nếp nhà khiêm tốn. Mới đây cũng trong Far West, Bernard J. Topel giám mục Spokane và Sylvestre W. Trainen giám mục Boise đã chọn một cư ngụ đơn giản. Trái lại, sau Công Ðồng Vatican II, các giám mục Monterey, Oakland và Portland, đã xây cất cơ sở sang trọng, và gây bao nhiêu lời phê bình chua cay. Cũng như giám mục tiên khởi một giáo phận mới lập tại Santa Rosa, năm 1962, coi sóc trong bảy năm một giáo phận nghèo nàn, ông đã tiêu phí bao nhiêu tiền của để xây dựng dinh thư sang trọng trên sườn một quả đồi và lập nhiều cơ sở lộng lẫy khác. Năm 1969, khi ông được chọn làm giám mục San Diego một địa phận đông dân cư và giàu có, người kế vị ông tại Santa Rosa phải đương đầu với một tình trạng tài chánh gần như vỡ nợ.

Nếu sắc luật về vấn đề di dân, được bỏ thăm vào tháng 5 năm 1924, đã giải quyết vấn đề các sắc tộc nghịch nhau và giảm hẳn số người di nhập từ Âu Châu, thì Giáo Hội Mỹ chỉ được yên tịnh trong một thời gian rất ngắn. Lúc có đệ nhị thế chiến, dân di nhập từ các xứ Châu Mỹ La Tinh, nhất là Mễ Tây Cơ càng thêm đông. Cùng lúc, dân Portoricains và Philippins bỏ những đảo đông đúc và tuốn vào các đô thị lớn như New York, Chicago, San Francisco và Los Angeles. Phần đông các người này từ các xứ xưa kia là thuộc địa Tây Ban Nha, đã chịu phép Rửa Tội, nhưng sự hiểu biết của họ về tôn giáo rất kém, nên họ cần thời gian học hỏi và cần người quan tâm đến họ. Sự hiện diện của những người Mễ Tây Cơ tại phía Tây Nam California, và của người Portoricains và Phi Luật Tân có nghĩa là Giáo Hội phải quan tâm đến họ. Vào thập niên 60,Khi chính phủ có một chính sách ônhòa với người di nhập từ Âu Châu, các linh mục công giáo thêm bận rộn, không như xưa, nhưng cũng không kém lo lắng. Xét về mọi mặt, 'Giáo Hội người di nhập', như người ta thường nói, đã thành công phần nào nhiệm vụ của mình. Vì vậy, một sử gia đã viết về sự đóng góp của họ vào nền cộng hòa như sau: “Ta có thể quyết đáp rằng Giáo Hội Công Giáo trong suốt thời gian đó đã giúp thành công hữu hiệu cuộc dân chủ hóa và Mỹ hóa, là đại diện cho tất cả dân Mỹ. Giáo Hội không để ý đến những khác biệt về giai cấp xã hội và sắc tộc. Giáo Hội của những người mới đến, mà người ta thường gọi là ngoại quốc, bây giờ có đủ phương tiện, cung cấp cho họ một nơi nương tựa thiêng liêng, một an ninh xã hội cần thiết”. (21)

5. CÁCH SỐNG CỦA NGƯỜI MỸ.

Một số người lãnh đạo công giáo Mỹ, trong khi cộng tác vào vấn đề Mỹ hóa, cũng gây ra một số khó khăn khác, vào cuối thế kỷ XIX, vì họ không thoát khỏi ảnh hưởng môi trường và quá khứ của họ. Phải nhìn nhận là óc đố kỵ người công giáo của các nhóm như A.P.A., Ku-Klux-klan vào các năm 1920 và của nhóm “Protestants and Other Americans United for Speparation of Church and States” (POAU), nghĩa là tin lành và những người Mỹ khác đoàn kết lại để tách rời Giáo Hội và chính phủ) khi họ mới thành lập năm 1947, đã làm cho người công giáo có cảm tưởng bị giam hãm trong biệt khu tôn giáo và sắc tộc, xa cách thành phần chung dân Mỹ. Những cách sống của người Mỹ rốt cuộc đã ảnh hưởng đến họ một cách rõ ràng. Bằng chứng là sau khi tình trạng xã hội họ được nâng lên một cách rất khả quan, cuộc nghiên cứu về mức sinh sản toàn quốc (National Fertility Stadium) năm 1970 cho biết: gia đình công giáo đã giảm bớt thật sự số con cái theo họ dự định. Các nhà chuyên môn về dân số học cho biết: “Người công giáo đang giống các cha mẹ khác, là càng ngày họ càng xử dụng phương pháp ngừa thai” (22).

Sự kiện đồng hóa này cũng còn được thấy trong nhiều triệu chứng khác, như bớt sốt sắng suy luận và cố gắng tìm ra một thuyết sống cần thiết cho người công giáo Mỹ. Trái lại, như mọi người thuộc các tôn giáo khác, người công giáo có tài tổ chức đời sống thường nhật, chẳng hạn huấn luyện làn sóng di nhập sau những năm nội chiến, bằng cách theo dõi người mới đến trong những tổ chức từ thiện sau hai thế chiến. Họ có những tổ chức rất hoạt động và hữu hiệu trong việc cứu trợ, như hội National Catholic Welfare Conference (Hội công giáo quốc gia cứu trợ). Họ vừa sợ những cuộc thảo luận lý thuyết vừa rất tán thưởng những thành công thực tế. Ðiều đó có nghĩa là, như một nhân vật đã nói đùa: “Trong thế giới cũ, ai gặp một giáo sư đều cất mũ chào. Còn trong thế giới Mỹ, thì họ tự đập vào đầu”. (23)

Ðể nói rõ ý nghĩa đắc thủ của chữ “ethos” quốc gia thì có câu rất đúng là “cách sống của người Mỹ”. Người công giáo cũng như mọi người Mỹ khác, dĩ nhiên không nói về tôn giáo, tất cả đều mê man vào triết lý của cuộc sống, mặc dầu không muốn nghĩ đến những gì gọi là trí thức. Nhưng là vì tất cả những người vừa di nhập công giáo thuộc thành phần nghèo, hay thất học, và có lẽ vì giáo dục họ đã được hấp thụ không bao giờ thúc bách họ có một óc phê bình, có thể phát ra một ý tưởng tự lập. Phải đợi đến giữa thế kỷ XX, họ mới nhận thấy bổn phận phải thức tỉnh và nghĩ đến ảnh hưởng mọi người phải có trên đời sống văn hóa và nghệ thuật trong xứ mình.

Vì sự nghèo nàn về trí thức không cho phép họ có những nhà bác học và những người nghiên cứu tương xứng với số người của họ, nên vào thế kỷ XIX, người công giáo bị dồn vào một luồng bão thần học. Nguyên do là các giáo sĩ cấp tiến nhất hăng hái áp dụng “cách sống người Mỹ”. Họ thâm tín rằng như vậy họ sẽ lôi cuốn một số giáo dân quá quen theo đường lối cũ, sẽ chấp nhận tư tưởng và nếp sống của xứ họ nhập cư. Nhờ đó, họ mới thoát khỏi lời tố cáo hướng ngoại mà những người Mỹ ghét Roma thường nói. Những tiến bộ của Giáo Hội Công Giáo Mỹ rất mạnh đến đỗi người ngoài nước Mỹ cũng để ý đến. Không thấy đâu có lòng sốt sắng lôi cuốn thiên hạ bằng trong nhóm những nhân vật tên là “ralliés” (qui phục): đó là một thiểu số cấp tiến người Pháp, đã sống theo lời đức giáo hoàng Léon XIII muốn liên kết Giáo Hội Pháp với nền cộng hòa. Trái lại, đa số những người quân chủ công giáo lại coi đó là việc “phản bội”, họ không chấp nhận lập trường của những người đi thăm Mỹ về, muốn theo những quan điểm Mỹ để mang lại tương lai hứa hẹn cho Giáo Hội Pháp. Trong số những người chấp nhận lập trường Mỹ, có nhà văn Paul Bourget, một nhà phê bình văn chương, đã qua New York năm 1893. Và chỉ một tuần sau đó, ông đã ca tụng khí lực công giáo Mỹ tại Âu Châu. Ông viết: “Hiện thời, tôi chỉ thấy mối tương phản rõ rệt giữa các Giáo Hội ta và Giáo Hội Mỹ” (24).

Nhưng dưới con mắt của những người Âu Châu bảo thủ, sinh lực công giáo Mỹ chỉ ở bên ngoài, và do đó, nhiều điều đáng lo. Những người quan tâm theo dõi đều thấy trong đạo Tin Lành Mỹ, đang có một hiện tượng xoi mòn các tín điều kitô giáo. Hiện tượng này đã khiến nhà bác học tin lành Thụy sĩ Philipp Schaff, sau là sử gia của tin lành Thụy Sĩ tại Hoa Kỳ, trong một cuộc thảo luận tại Berlin về các xu hướng tôn giáo Mỹ đã phát biểu: “Bên đó, đạo bành trướng mạnh về chiều ngang hơn về chiều sâu. Ðạo còn thiếu nhiều văn bản thần học sâu sắc và thiêng liêng” (25). Khi người công giáo Âu Châu đọc những lời tuyên bố của thành phần cấp tiến như tổng giám mục Ireland, giám mục Keane, linh mục Isaac Hecker, sáng lập viên hội Paulistes, thế nào cũng nghĩ rằng: những người công giáo chủ trương sống lối Mỹ, muốn cho người công giáo thích ứng vào lối sống quốc gia trong phạm vi xã hội và chính trị. Như vậy, sẽ có cái gì nguy hiểm cho việc thích ứng tôn giáo.

Trong bầu không khí này, bản dịch cuốn “tiểu sử của linh mục Hecker” được ấn hành năm 1897. Tác giả cuốn sách này là Walter Elliot, cùng dòng với Hecker và là người nhiệt tình ngưỡng mộ ông. Sách viết có vẻ hấp tấp và thiếu suy nghĩ. Sách được tổng giám mục Ireland giới thiệu với một giọng điệu hăng say và được linh mục Felix Klein giáo sư viện đại học công giáo Paris viết lời tựa. Sau này một nhà kiểm sách đã viết: “Lời tựa này đi quá xa ý tưởng của Hecker và nếu đọc kỹ, sẽ thấy có mấy khía cạnh đụng chạm đến giáo lý chính thức” (26). Không bao lâu, cuốn tiểu sử trở nên đối tượng của một cuộc bút chiến càng ngày càng sôi nổi, nên tổng giám mục Paris cấm đề cập đến “cách sống của người Mỹ” trên tòa giảng trong giáo phận. Qua năm sau, đức giáo hoàng chỉ định một ban hồng y nghiên cứu vụ tranh luận và tường trình lên cho ngài.

Cuộc tranh luận vẫn tiếp tục dữ dội trong năm 1898 giữa hai phe đối nghịch, mỗi bên đều có sách báo ủng hộ. Hiện nay cũng như thời ấy, rất khó mà có một phán đoán vô tư và rõ ràng về vấn đề 'sống lối Mỹ', vì hai bên đều thay đổi lý luận thường xuyên. Thơ chung “Testem benevolentiae” do đức giáo hoàng Léon XIII gửi tháng giêng năm 1899 tóm lược lập trường phe 'chống sống lối Mỹ' và lên án thuyết này. Hồng y Gibbons, tổng giám mục Ireland và bạn bè các vị đã cố gắng ngăn ngừa bức thư này nhưng không thành. Từ đầu thơ, đức giáo hoàng xác nhận là cuộc tranh luận này bắt đầu từ bản dịch cuốn “Tiểu sử của Hecker”. Những ý kiến mới là do lòng ao ước muốn Giáo Hội thích ứng với văn minh tân tiến, hầu thu hút những ai còn đứng ngoài Giáo Hội. Ðể đạt mục đích này, theo đức giáo hoàng, phe sống lối Mỹ không ngại coi thường mấy điểm chính trong giáo điều như không cần thiết hoặc giảm bớt phần quan trọng, đi đến mức không còn ý nghĩa như Giáo Hội luôn luôn nhắc nhủ (27). Tài liệu nêu lên từng ý kiến sai: a) từ chối mọi chỉ đạo thiêng liêng từ bên ngoài vịn cớ là Thánh Linh ban cho con người thời nay nhiều ơn hơn cho con người thời xưa; b) khen ngợi những nhân đức tự nhiên hơn nhân đức siêu nhiên; c) coi trọng những đức tính hoạt động hơn đức tính thụ động; d) coi thường lời khấn các dòng tu; e) chê trắng trợn những phương pháp thường xuyên truyền bá Phúc Âm và đem phương pháp mới trong việc truyền đạo. Rồi đức giáo hoàng cho biết chi tiết những lý do buộc ngài tuyên bố: “Ta không thể chấp nhận những dư luận gọi là sống lối Mỹ (américanisme)”. Nhưng ngài thêm: nếu sống lối Mỹ có nghĩa là theo luật lệ riêng của xứ Hoa Kỳ như trong mọi xứ khác, thì ngài không có lý do lên án lập trường này. (28)

Dĩ nhiên các lãnh đạo hai phe đối nghịch đã tiếp nhận thơ chung với nhiều phản ứng khác nhau. Phe sống lối Mỹ phản đối quyết liệt việc bị nghi là sai lầm về giáo thuyết, ví dụ tổng giám mục Ireland than phiền với đức Léon XIII là người công giáo Mỹ sẽ bị thiệt thòi vì bị tình nghi dưới cụm từ “sống lối Mỹ”, và mấy lệch lạc và lố bịch khác (29). Một tháng sau, hồng y Bibbons gửi một bức thư lên đức giáo hoàng, nói rõ ràng lời giảng dạy đó “vừa vô lý vừa ngu xuẩn, vì dư luận và mơ ước đó không có gì giống ý tưởng và thái độ của người Mỹ”. Ngài cũng thêm, không một giám mục, một linh mục hay giáo dân nào nghĩ đến những trò dại dột như vậy (30). Trái lại, phía bảo thủ rất mừng, và tổng giám mục Corrigan tạ ơn đức giáo hoàng đã cứu nước Mỹ thoát khỏi tà giáo. Các giám mục giáo tỉnh Milwaukee có lẽ muốn nhắm vào John Ireland, đã đệ lên đức giáo hoàng các buồn phiền và giận dữ của họ trước sự táo bạo của vài người cho rằng “gần như không ai trong người Mỹ có ý kiến như vậy. Chính Tòa Thánh, vì nghe những tường trình sai lầm mà giao chiến với tà ma” (31).

Thật ra, không ai chối cãi là trong hàng linh mục tiến bộ xứ Hoa Kỳ, vài vị có một quan niệm riêng biệt trong vấn đề truyền giáo, và họ đã cố gắng chứng tỏ cho người Mỹ không công giáo thấy một hình ảnh tiến bộ cuả Giáo Hội. Lý tưởng này đã đưa họ đến vài dư luận không thuận lợi với phe bảo thủ. Ta cũng có thể tiếc là họ vừa không được giáo huấn vững chắc về thần học, vừa quá hăng say về luật lệ và nếp sống của xứ họ trên mặt chính trị và xã hội. Dó đó, họ có thể làm cho phe đối lập có cảm tưởng là họ đi cùng một hướng với thuyết Gallicanisme, cho những gì người Pháp làm đều hay cả, hoặc tệ hơn nữa, họ đang chủ trương thuyết triết lý tự do (libéralisme). Chính cảm nghĩ này đã làm cho giám mục Bernard J. McQuaild thành Rochester nói với hồng y Miecislaus Ledochowsky: “Trong các năm mới đây, dưới sự hướng dẫn của hai giám mục Ireland và Keane, một tinh thần tự do sai lầm đã phát hiện trong cộng đồng chúng ta, thuyết này có thể nguy hại cho Giáo Hội nếu không ngăn chận kịp thời” (32).

Không cần suy nghĩ sâu xa để mường tượng là một lời như vậy có thể gây bao nhiêu xúc động tại giáo triều Roma trong những năm 1890. Nhưng nếu tưởng rằng các giáo sĩ cấp cao này có thâm ý nghi ngờ vài giáo điều căn bản như Phép Thánh Thể, và Phục Sinh Chúa Kitô như mấy vị cấp tiến chủ trương về sau, thì đó là một sai lầm to lớn.

Trái lại họ có thể đồng ý với G. Santayana khi nghĩ rằng thuyết tân thời là một tự tử, một sự nhượng bộ sống chết trước tinh thần thế gian. Santayana đã nói: “Thuyết tân thời sẵn sàng nhượng bộ tất cả một khi họ cho nội dung đạo Công Giáo và những điều người công giáo hấp thụ là huyền hoặc” (33). Bên Âu Châu cũng như bên Hoa Kỳ, nhiều người chủ trương sống lối Mỹ là bước đầu của chủ nghĩa tân thời. Một số nhà văn thời nay đồng ý với Emmanuele Chiettini, ofm, năm 1948, cho rằng chủ trương sống lối Mỹ gồm nhiều mầm mống sai lầm đã bị đức giáo hoàng Pie X lên án dưới tên là thuyết duy tân (34).

Phản ứng chống lại thuyết duy tân trong Giáo Hội Mỹ và nhiều nơi khác đã gây ra trong những năm sau bức thơ chung “Pascendi”, ban hành tháng 8 năm 1907, là một tâm trạng tệ hại cho việc nghiên cứu khoa học trong giới giáo sĩ. Ðức cha Humberto Benigni cho biết tâm trạng đó trong cuốn “Sodlitium Pianum” của ngài. Tổng giám mục nhát gan New York, vì sợ đã bãi bỏ trong tháng 6 năm 1908, “New York Review” là tạp chí có nhiều mầu sắc khoa học nhất trong Giáo Hội Mỹ thời đó. Nhiều linh mục có khả năng nghiên cứu bị nghi ngờ, như James F. Driscoll, viện trưởng chủng viện Saint Joseph, New York, và là đồng chủ nhiệm báo “New York Review”, thình lình mất chức viện trưởng phải đi làm cha xứ. Còn Edward J. Hanna, giáo sư thần học tín lý chủng viện saint Bernard de Rochester bị một đồng nghiệp tố cáo và đã hai lần liên tiếp mất chức giám mục phó, với quyền kế vị của Patrick W. Riordan, tổng giám mục San Francisco đã đích danh xin ngài. Nhưng 5 năm sau, ông vẫn được chức giám mục phụ tá. Nhiều vị khác cũng bị tình nghi, như Francis E. Gigot cũng là đồng chủ nhiệm báo “New York review”, Joseph Bruneau, pss, chủng viện Saint Marie ở Baltimore, và Cornelius C. Clifford chủng viện Immaculée Conception ở South Orange, tại New Jersey, cả hai mất chức dạy học năm 1909 và đi giáo xứ. Cũng trong không khí này, Henry A. Poels, phụ giáo sư Cựu Ước tại đại học công giáo Mỹ mất ghế dạy tháng 4 năm 1910 vì ông từ chối không nhận Maisen là tác giả quyển Pentateuque như Ủy ban giáo hoàng Thánh kinh chủ trương.

Trong những vị đó, không vị nào có thể gọi là theo thuyết duy tân trong nghĩa thực của nó. Nhưng vào thời điểm ấy, họ không được quyền giải thích và tự vệ. Vài vị sống trong bóng tối cho đến chết. Nhưng ba vị thoát khỏi, đó là William L. Sullivan, csp, giáo sư nhà thờ saint Austin tại Austin, Texas, John R. Slattery, ssj, một thời gian làm giám tỉnh tu hội thánh Giuse, và Thomas J. Mulvey gốc Ái Nhĩ Lan, thuộc giáo phận Brooklyn tự nhận là “tân thời”. Nhưng cả ba xuất dòng, lập gia đình và không bao giờ làm hòa với công giáo (35).

6. CÁCH SỐNG ÐẠO.

Trong khi những phản ứng tôn giáo gây ưu tư giữa giới trí thức của Giáo Hội, số giáo dân vẫn gia tăng, lên tới 12.041.000 trên 66.809.196 người da trắng vào đầu thế kỷ XX. Làn sóng di nhập công giáo nêu trên không giảm bớt, vì trong số 7.787.000 công giáo gia tăng, tính từ 1900 đến 1920, thì gần phân nửa, 3.518.000 là do di nhập mà đến. Năm 1908, những phần đất chưa khai hoang đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử và sự phát triển xứ Hoa Kỳ không còn nữa. Và 14 giáo tỉnh của Giáo Hội Hoa Kỳ được chia thành 70 giáo phận, bao trùm cả lục địa. Vì thế, không ai ngạc nhiên khi nghe tin, trong tháng 6 năm 1909, giáo dân Mỹ ra khỏi quyền cai quản của Bộ Truyền Giáo và thuộc quyền bính thông thường của Giáo Hội.

Quyết nghị này cho thấy Tòa Thánh đã long trọng nhìn nhận mức tiến triển và sự trưởng thành của Giáo Hội Hoa Kỳ. Cùng lúc, đời sống tôn giáo của giáo dân cũng tiến bộ. Các giám mục nhấn mạnh đến việc dự lễ ngày chúa nhật và các ngày lễ trọng. Ðiều này được nói rõ trong các sắc luật Công Ðồng năm 1866 và năm 1884. Ðó là một kết quả đích thực của hàng giáo phẩm: truyền thống này được giữ đến khoảng năm 1960. Từ đấy, việc giữ lễ ngày chúa nhật giảm sút rõ rệt. Tờ New York Time đăng kết quả cuộc thăm dò Gallup ngày 8.1.1972, cho biết: “Chính giữa các người công giáo Roma, luật này đã bị lơ là rất nhiều”. Năm 1971 một cuộc điều tra khác trong một tuần trắc nghiệm cho thấy chỉ 57,1% còn giữ lễ chúa nhật, đang khi năm 1964 có tới 71%. Giữa hai niên đại này, mức độ giảm sút rất đều (36). Tài liệu De cultu divino (Về phụng tự thánh) của công đồng buộc đi lễ chúa nhật và mấy ngày lễ trọng, còn chính thức cho phép làm một vài việc đạo đức khác, theo tục lệ người di nhập đã đem đến từ xứ của họ, như đọc kinh “40 giờ”. Kinh này đã được dòng Chúa Cứu Thế người Ðức đem sang và áp dụng trong dòng từ năm 1764. Kể từ năm 1839, tục lệ này bắt đầu tại nhà thờ thánh Alphonso ở Peru trong tiểu bang Ohio. Rồi khi chân phước John Neumann, cssr, giám mục Philadelphie, cho áp dụng lần thứ nhất trong giáo phận ngài thì thói quen này tràn ra khắp nơi.

Trên nhiều phương diện khác, đời sống dân chúng cho thấy nhiều người xuất tích từ Âu Châu có lòng tôn sùng Thánh Tâm, yêu mến lần hạt Mân Côi. Ðó là việc sùng đạo rất thịnh hành của người Ái Nhĩ Lan. Ngoài ra tuần giảng cấm phòng tại các giáo xứ, tương đương với revivals (Tuần bồi dưỡng) của tin lành thế kỷ XIX, cũng rất thịnh hành. Bên Anh Quốc có linh mục Luigi Gentile và các bạn người Ý giảng thuyết nổi tiếng, tại Ái Nhĩ Lan có linh mục Thomas N. Burke, op, đã gây nhiều tiếng vang lừng lẫy. Linh mục Francis X. Weninger sj từ Áo sang năm 1848 đã tiếp xúc với hàng ngàn người gốc Ðức trong 800 tuần giảng cấm phòng khắp xứ Mỹ. Năm năm sau, linh mục L.M. Isaac Hecker và các bạn của cha trong dòng Paulistes mới thành lập, bắt đầu một cuộc truyền giáo khắp xứ cho người không công giáo.

Nói chung, tình trạng giữ đạo của người Mỹ trước Công Ðồng Vatican II là: Dâng lễ tiếng La Tinh, làm tuần cửu nhật, dự tuần giảng giáo xứ, giữ các việc đạo đức hằng tuần, kính thánh quan thầy, chầu phép lành, đọc kinh chiều, đi lễ ngày chúa nhật và lễ trọng. Kể từ khoảng năm 1960 không còn kinh chiều nữa. Nếu đa số người công giáo có một đời sống bí tích rất mạnh, thì với những tập tục phổ thông như ta vừa thấy, họ còn chưa biết đến lễ bằng tiếng bản xứ hay những lời nguyện giáo dân như hiện nay. Chắc chắn là mọi cải cách phụng vụ của Công Ðồng Vatican giúp giáo dân tham dự thánh lễ cách ý thức và sốt sáng hơn. Dầu vậy, sau Công Ðồng, nhiều nơi vẫn có sự chống đối những thay đổi, nhất là nơi mà giám mục chủ trương thay đổi phụng vụ. Trong nhiều xứ đạo, lễ Misa còn cử hành bằng tiếng La Tinh, nhiều giáo dân vẫn giữ thái độ thụ động như thế kỷ trước, đến nỗi Augustin Welby Pugin là kiến trúc sư người Anh mới trở lại công giáo, đã so sánh một cách quá đáng “các ghế nhà thờ với những chuồng gà đang ngủ”.

Sánh với nhiều nơi khác thì Giáo Hội Mỹ vẫn có nhiều nhạy cảm đối với phụng vụ. Bằng chứng là một phong trào phụng vụ rất sầm uất được bành trướng tại tu viện saint John thành phố Cageville, tiểu bang Minnesota từ bốn mươi năm trước Vatican II. Sức năng động Mỹ trong phạm vi này vào những năm 1920, không phải là một sáng kiến mới lạ cho công giáo hoàn vũ, nếu chúng ta nghĩ đến phong trào Solesmes. Nhờ nỗ lực của Virgil Michel, osb, sáng lập nguyệt san “Orate fratres”, (sau này đổi tên là “Worship”) và các ấn phẩm nhà in saint John hoặc những công trình đẹp đẽ của cộng đoàn Conception Abbey, tại Missouri hoặc của nhiều cá nhân linh mục và người đời, như linh mục Hans A. Reinhold, đức cha Martens, B. Hellriegel thành saint Louis, Godfrey Dieklmann, osb, cha Frédérich R. Mc Manus và Mr John B. Manion, phong trào phụng vụ đã có sẵn những căn bản vững chắc, giúp chuyển tiếp qua những thay đổi thời hậu Công Ðồng. Những người công giáo miền Maryland, trong thế kỷ XVIII đã quá quen với giai cấp cứng rắn của thời lãnh chúa và linh đạo kiểu “vườn linh hồn” của các người đồng đạo Anh thời ấy, dĩ nhiên họ khó chấp nhận phụng vụ mới này.

Những mục đích phụng vụ trước hay sau Công Ðồng Vatican II chỉ mong muốn dân Chúa tìm được nguồn sốt sắng nơi Thiên Chúa và trung thành với Người trong cuộc hành trình dương thế. Như trên chúng ta đã nói, Giáo Hội Mỹ đã khá thành công giữa các năm 60 trong việc giữ đa số giáo dân trong lòng Giáo Hội. Nhưng không phải là không mất mát nặng nề. Trong hơn một thế kỷ, có biết bao nhiêu bá cáo về chuyện bỏ đạo, như chuyện do John England, giám mục Charleston, năm 1836, đã cho Bộ Truyền Giáo về đức tin và đức giáo hoàng Grégoire XVI hay, là giữa 1787 và 1835, đã mất 3.750.000 công giáo tại Mỹ. Chúng tôi cũng đã nêu ra con số như vậy tại Liège và Lucerne năm 1890. Chúng ta có thể gán cho các thống kê này lời nhận định của một người đã theo sát vấn đề là: “Một đống giả thuyết vô giá trị và thiếu hẳn căn bản khoa học” (37).

Nhưng theo nhiều bản nghiên cứu dân số thì vào cuối thế kỷ, thật sự đã mất đi từ 20 đến 40% tùy nơi, tùy nguồn gốc chủng tộc hay tùy theo giai cấp. Năm 1962, Official Catholic Directory cho biết có tất cả 42.876.665 người công giáo nghĩa là 12.451.650 hơn con số của thập niên trước chừng hơn 40%. Như vậy là khá rồi! Trong các năm đó, có 12.443.865 trẻ em chịu phép Rửa Tội và 1.354.968 người lớn gia nhập Giáo Hội: tất cả là 13.798.833. Nhưng con số thêm đã tính vào thập niên, chỉ có 12.451.650. Vậy con số kia đã biến đi đâu? Dĩ nhiên con số người lớn trở lại từ 1952-1963 có thể là đáng kể, nhưng phải buồn vì con số người trở lại chỉ hơn số giáo dân mất có 7.785. Một yếu tố khác làm ta lo lắng hơn nữa là những nhà chuyên môn cho biết con số do Official Catholic Directory đưa ra lại quá dưới số thật của người công giáo. Ví dụ Directory cho biết tại Mỹ, năm 1940, có 21.403.136 người công giáo. Nhưng theo bản nghiên cứu của hai linh mục chuyên về xã hội học, kết luận chính xác là 'số người công giáo Mỹ năm 1940 là 30.000.000 người' (38). Vì không có lý do nghĩ rằng có sự thay đổi hẳn từ đó đến nay, vậy con số 48.390.990 người công giáo kê khai ngày mồng một tháng giêng năm 1972 thế nào cũng dưới con số thật, dầu đã giảm bớt số người công giáo còn giữ đạo sau năm 1966. Ðiều đó có nghĩa là số người công giáo giữ đạo đã bị lôi cuốn bỏ Giáo Hội lớn hơn con số của Directory.

Việc giải thích các nguyên nhân làm mất mát số người công giáo tại Mỹ hay nơi khác là một vấn đề nan giải cho sử gia. Những lý do nêu ra là: hôn nhân hỗn hợp, thiếu linh mục và nhà thờ trong các vùng kém mở mang, tình trạng bị bỏ rơi trôi giạt vì không biết tiếng Anh, và các mối lợi vật chất khi bỏ đạo Công Giáo, như trường hợp James Byrne (mất năm 1972), thứ trưởng của tổng thống Truman, ra mặt đối nghịch với linh mục và giám mục, và sau cùng là thiếu kiến thức tôn giáo. Sau nữa, còn có những lôi cuốn của một xã hội xa hoa lãnh đạm với những giá trị thiêng liêng. Chính cái xã hội sung túc này đã lôi cuốn hàng trăm hàng ngàn gia đình công giáo trong mấy chục năm vừa qua. Còn phải thêm lý do khác nữa là người công giáo chỉ là thiểu số giữa một khối theo tin lành hoặc thuyết Bất khả tri. Cha Georges Tavard sống trên đất Mỹ từ 1952 đã viết rất đúng: “Tại đây có quá nhiều đạo sống chung với nhau trong tâm trạng dửng dưng với mọi tôn giáo. Vì vậy người công giáo Mỹ sống giữa ngã ba vô số ảnh hưởng chống nhau hơn các nơi khác trên thế giới. Họ kinh nghiệm một tình trạng đa dạng tôn giáo thật là nguyên tử” (39).

Một yếu tố khác là cuộc khủng hoảng đức tin trong cuộc cách mạng tư tưởng vào thập niên 60. Nó đầu độc nhiều người công giáo cũng như các nhóm khác. Họ không chấp nhận Luật Giáo Hội về mấy vấn đề, như kiểm soát sinh sản, ly dị, ngừa thai và phá thai. Rất khó ước lượng sự thay đổi thái độ của người công giáo: trong các vấn đề này, người thì vì đức tin đã xuống dốc, người lại chỉ muốn theo ý riêng mình, để tự giải quyết các vấn đề cá nhân là điều mà ngày nay, người ta gọi là “luân lý mới”. Nhưng chắc chắn là trình độ giáo dục đã lên rất cao làm cho các giáo dân thích bàn cãi, tranh luận và phê bình. Ðôi khi người ta trách Giáo Hội và hàng giáo sĩ đã để cho giáo dân tự tiện quyết định về vấn đề giáo lý và luân lý với óc tự lập mà cha ông của họ ngày trước không thể chấp nhận. Phần đông người công giáo Hoa Kỳ nào cũng có bà con thân thuộc của mình đã bỏ đạo vì một hay nhiều lý do nói trên. Rốt cuộc, ai đã mất đức tin đều có lý do cá nhân và thầm kín của mình mà sử gia không có cách nào nghiên cứu sâu rộng và đích xác được. Norbert O. Bulterfield đã nghĩ như vậy khi ông viết: “Mỗi người chúng ta khi xét chính mình, thì sẽ thấy tâm hồn con người khó hiểu làm sao... đối với người khác, và còn quá ít người có thể đọc và hiểu những gì họ thấy” (40).

7. CÁC DÒNG TU.

Ðể nói về các khía cạnh đã ảnh hưởng đến mức độ trưởng thành của công giáo Mỹ trong năm mươi năm cuối thế kỷ XX, chúng ta sẽ nêu bật chỗ đứng quan trọng của các dòng tu trong lịch sử Mỹ. Giai đoạn cuối cùng của lục thập niên và những năm đầu của thất thập niên sẽ cho thấy nhiều ánh sáng và lắm bóng tối, mà bóng tối lấn át nhiều hơn. Trước kia đời sống chiêm niệm chiếm chỗ danh dự trong tâm trí người công giáo, nhưng rồi thói quen bài bác dị nghị sau Công Ðồng bắt đầu thấm nhập vào các tu viện và trên cả nước, lòng sốt sáng bắt đầu giảm sút từ sau đệ nhị thế chiến. Trong những năm sáu mươi, 1.200 tu sĩ trappistes tức là một phần tư trên thế giới sống trong 12 tu viện, làm cho Gabriel Sortas, tổng quyền dòng này, đã khen ngợi hết mình tinh thần chiêm niệm của người Mỹ (41). Nhưng từ năm 1972, các tu sĩ rút lui quá nửa, chỉ còn 585. Nhiều tu sĩ xem đó như một ơn thanh lọc hàng ngũ Chúa ban cho Giáo Hội. Dòng Chartreux và Camaldules, cũng khổ tu và chiêm niệm, không thoát khỏi bước lùi này. Hiện tượng đó ít rõ rệt hơn nơi các dòng chiêm niệm nữ. Hai mươi bốn tu viện Clarisses với 468 người khấn, và 62 tu viện Carmélites đi đất với 876 chị khấn cũng suy giảm trong những năm 60, nhưng ít xáo trộn nội bộ hơn các dòng nam.

Sau 1850, các dòng tu hoạt động đều rất phồn thịnh trong hơn một thế kỷ. Chỉ sau thập niên sáu mươi, thực tại phồn thịnh này mới giảm sút một cách thê thảm. Nhiều tu sĩ đã khấn xin hồi tục mà không có ơn kêu gọi mới đến thay thế. Những con số dưới đây giúp chúng ta thấy hiện tình này trong vài dòng nổi tiếng. Năm 1967, 37 tu viện Biển Ðức có 2.836 (1.576 năm 1972) tu sĩ dấn thân vào mọi lãnh vực tông đồ, kể cả các trường học chuẩn bị cho nam sinh, nhiều chủng viện của giáo phận, mười một trường trung học, và một đại học. Năm 1967, trong số 36.038 tu sĩ Dòng Tên trên thế giới, thì gần một phần tư, tức 8.483 vị sống tại Hoa Kỳ. Nhưng năm 1972 chỉ còn 6.805 vị. Các ngài hoạt động trong mọi môi trường, phần đông trong 28 trường nội trú và đại học, 57 trường trung học (năm 1972 chỉ còn 53). Muốn thấy dân chúng qúy trọng đời sống tu sĩ như thế nào, chúng ta chỉ cần nhìn vào hai con số dưới đây: năm 1967, có 23.021 linh mục tu sĩ trên tổng số 59.892 linh mục Hoa Kỳ. Còn 26 dòng sư huynh (năm 1972 còn 25) gồm 12.539 vị (năm 1972 chỉ còn 6946 vị) đóng một vai trò quan trọng trong việc giáo dục và từ thiện của Giáo Hội. Ðặc biệt dòng Lasan chiếm đa số, 2.434 sư huynh (năm 1972 còn 2.111) phân thành 8 Tỉnh dòng và điều khiển nhiều loại trường khác nhau, 8 trường nội trú (năm 1972 còn 7) và 115 trường trung học (năm 1972 còn 88).

Thời kỳ hậu Công Ðồng, các dòng nữ là một bộ phận của Giáo Hội Mỹ được chú trọng đặc biệt. Từ xưa, khi dòng Ursulines người Pháp đến Nouvelle Orléans năm 1727, để lập nhà thứ nhất, các nữ tu không ngừng giúp cộng đồng công giáo Mỹ. Các dòng chiêm niệm khác cũng làm việc tương tự. Năm 1790, các nữ tu Carmélites, từ Hòa Lan sang, lập tu viện đầu tiên tại Port Tobacco, tiểu bang Maryland. Mấy năm sau, 1809, một nhà dòng gồm các nữ tu bản xứ được thiết lập tại Emmitsburg, cùng tiểu bang, với mục đích dạy học và giúp việc từ thiện do chân phước Elisabeth Seton, một người từ Giáo Hội Épiscopalienne trở lại, điều khiển... Các nữ tu điều khiển cả ngàn trường tiểu và trung học, thiết lập và điều hành cả trăm công trình từ thiện, bệnh viện, cô nhi viện, nhà dưỡng lão, cho người già cả và người nghèo khổ. Lòng hy sinh của các nữ tu trong công việc tông đồ được mọi người khen ngợi, nhất là lúc 800 nữ tu săn sóc những người bị thương trong thời nội chiến. Cả dân tộc nhớ thương công ơn này. Nhiều nhân vật ngoài Giáo Hội cũng ca tụng các nữ tu, như trong tháng 5 năm 1838, ông thơ ký ban từ thiện Michigan, nói với thành viên National Conference of Church and Connection trong dịp họp hàng năm: “Trong những hình thức thể hiện từ thiện, tôi không bao giờ gặp những hình thức săn sóc như mẹ, như anh chị em, nghĩa là với lòng hy sinh thánh thiện cho mọi loại đau khổ, nghèo khó, thương tích, khuyết tật tâm thần hay bịnh hoạn của trẻ con, người lớn, người già, người nghèo, như những cảnh mà tôi đã chứng kiến nơi nhiều cộng đoàn nữ tu trong Giáo Hội công giáo Roma” (42).

Tinh thần đổi mới do đức giáo hoàng Gioan XXIII, và Công Ðồng Vatican II cổ võ, gây nhiều tiếng vang trong đời sống tu trì tại xứ Mỹ. Nhưng đôi khi, kết quả đi quá xa trong việc đổi mới luật dòng về tu phục. Cả ngàn nữ tu thấy mình đang sống trong một hoàn cảnh bất an thiêng liêng và nghi ngờ về chỗ đứng của mình trong Giáo Hội ở cuối thế kỷ XX. Một số nữ tu xin chuẩn lời khấn, để tiếp tục đời sống trong các tu hội ngoài đời, hay quay về thế tục. Không dòng nào đi xa hơn dòng Trái Tim Vô Nhiễm đã từ Tây Ban Nha đến Los Angeles năm 1871, và bây giờ tách ra hai cộng đoàn: một tiếp tục đời sống dòng với một luật thay đổi đôi chút, và một biến thành một cộng đoàn gồm cả người đời.

Một dòng nữ khác mới lập trên nước Mỹ cũng đã đổi mới hoàn toàn. Ðó là dòng Home “Mission Sisters of America” (Glenmary Sisters) lập năm 1952, và làm việc trong những vùng thiếu linh mục và thánh đường, cũng như trong những thành thị ít được săn sóc. Năm 1967, trong số 88 thành viên, 50 bỏ đi để lập một tu hội đời gọi là Federation of Communities in Service, vì cho rằng mục đích truyền giáo dòng theo đuổi không còn nữa trong khuôn khổ một dòng tu công giáo (43). Những dòng tu khác, tuy không lâm vào những thực trạng như vậy trong việc canh tân, họ vẫn cảm thấy một tương lai bấp bênh. Chỉ trong năm 1966-1967, Giáo Hội Mỹ mất 4.750 nữ tu. Toàn xứ chỉ còn 176.671 trên 181.421. Thống kê năm 1972, với 146.914 nữ tu cho thấy sẽ có nhiều thay đổi khắc nghiệt về những khía cạnh cổ truyền của các dòng nữ trong Giáo Hội Công Giáo. Có nhiều yếu tố đã làm cho các trường công giáo sa sút. Từ năm 1967 đến năm 1972 có 1721 trường tiểu học và 526 trường trung học phải đóng cửa, không kể số giáo sư người đời tăng lên từ 21.398 đến 104.336 trong cùng thời gian. Tình trạng này đòi hỏi phải thích ứng nghiêm chỉnh các trường công giáo vào những điều kiện mới, nguyên do là cơn bão khủng hoảng ơn kêu gọi nữ tu.

8. HOẠT ÐỘNG TÔNG ÐỒ VÀ CÔNG VIỆC TRUYỀN GIÁO.

Một dấu hiệu cụ thể khác cho thấy Giáo Hội Mỹ trưởng thành là sự đóng góp vào công việc mở Nước Chúa bằng nhân sự, tiền của hoặc nhân lực trong hoạt động tông đồ tại chỗ hay trong việc truyền giáo nơi xa. Từ khi các linh mục được đưa sang lần đầu tiên, năm 1521, với cuộc viễn chinh của Ponce de Léon trên bờ Tây xứ Florida đến thế kỷ này, nhiều vùng mênh mông xứ Mỹ vẫn còn là miền truyền giáo. Trong thời gian bành trướng này, một số đông thừa sai từ Âu Châu đã đến giúp đâm rễ và phát triển Giáo Hội Hoa Kỳ sơ sinh. Cho đến năm 1960, trường All Hallows tại Dublin đã đào tạo 14 giám mục, hơn 1.100 linh mục tới làm việc tại Mỹ. Năm 1922, nhiều hội yểm trợ truyền giáo tại Lyon, Paris, Vienne và Munich đã đóng góp cho họ trong gần một thế kỷ 7.970.840 dollars. Nếu không có sự hy sinh của nhiều người giúp vào lý tưởng này, hoặc sự trợ giúp quảng đại của các hội từ thiện Âu Châu và Mỹ La Tinh, lịch sử công giáo thế kỷ XIX sẽ hoàn toàn khác với thực tế hiện nay. Ðàng khác, cho tới cuối thế kỷ XX này, người Mỹ chưa đóng góp bao nhiêu trong việc hy sinh chính mình và của cải mình để giúp các dân tộc kém may mắn. Vì thế, lời quở trách ngầm trong bài diễn văn của giám mục Herbert Vaughan giáo phận Salford nước Anh, trước hồng y Gibbons và các đồng nghiệp của ngài trong lễ kỷ niệm một trăm năm thành lập Hàng Giáo Phẩm Hoa Kỳ, 1839, rất có lý. Sau vài lời khen thường lệ, Vaughan thẳng thắn nói: “Phải chăng đã đến lúc Giáo Hội Mỹ nhìn nhận trách nhiệm của mình trong công việc truyền giáo của Giáo Hội tại các xứ ngoại quốc? Quý vị có tưởng rồi đây, trong đệ nhị thế kỷ lịch sử của quý vị, Chúa sẽ ban ơn và niên giám của quý vị cũng sẽ phong phú và sáng chói như những lúc đầu, nêu quý vị không gửi thừa sai anh hùng đem đuốc đức tin của quý vị đến các vùng hiện thời còn ở dưới quyền của những kẻ thù nghịch ơn cứu độ, nghĩa là một tỷ hai trăm triệu người ngoại giáo hay vô thần không?” (44).

Nói chung, người Mỹ rộng lượng khi có ai cho họ biết nhiệm vụ tinh thần của họ trong các việc thừa sai. Kết quả là tiền hằng năm do Hội truyền bá Ðức Tin quyên tăng lên đều đều. Năm 1904, được 100.000 dollars, năm 1919 hơn một triệu, năm 1966 là năm cuối cùng mà giám mục Fulton Sheen làm giám đốc toàn quốc Hội này, tiền góp lên tới 16 triệu.

Việc gửi các thừa sai đi các xứ truyền giáo xa xôi tiến chậm hơn. Năm đầu, 1842, xứ Mỹ đảm trách Libéria là một năm thất bại vì lý do rét rừng và chưa quen khí hậu. Bốn mươi năm sau, hai anh em dòng Phanxicô, gốc Ðức, là hai linh mục Remy và Athanasius Goette sang Trung Hoa. Sau đó, năm 1888, đến lượt linh mục người bản xứ đầu tiên, Francis X. Engbring, ofm. Ngoài cha Nicholas Walter, người duy nhất dòng Ðức Maria (Maristes) được gửi sang Nhật Bản; năm 1887, tu sĩ Joseph Dutton đến với linh mục chân phước Damien Deveuster tại Molokai giúp người bịnh hủi; Tháng 11 năm 1883, cả nhóm 6 nữ tu Franciscaines thành phố Syracure, tiểu bang New York, cũng đáp xuống đảo Hawai, tháng 11 năm 1883. Ngoài ra, phải thú nhận rằng: cho đến năm 1889, lúc Vaughan viết bức thư chúng ta vừa trích ở trên, chưa một người giáo dân Mỹ nào đã tình nguyện đi thừa sai.

Nhưng cuối thế kỷ, một thay đổi đã đến. Dòng “Ngôi Lời Thiên Chúa” mà đa số tu sĩ là gốc Ðức, mở trong năm 1909 nhà thừa sai sainte Marie tại Techny, Illinois, gần Chicago. Nhà này sẽ là trung tâm công giáo thứ nhất chuẩn bị công việc thừa sai tại Hoa Kỳ. Năm sau, một bước quyết định được thực hành: một buổi họp do cha James A. Walsh và Thomas F. Price tổ chức, đã kết thúc với sứ mạng lập ra Hội Catholic Foreign Mision Society of America, (Société missionnaire Cotholique d’Amérique), quen gọi là Maryknoll. Các giám mục Mỹ và hội truyền bá Phúc Âm đều chấp nhận, và sau đệ nhất thế chiến, một nhóm 4 linh mục dưới quyền của cha Price đã sang Trung Hoa tháng 9 năm 1918. Trong năm mươi năm đầu, hội này thu được nhiều kết quả mỹ mãn. Năm 1967, Maryknoll là một lực lượng truyền giáo hùng hậu với 1.021 linh mục, 1.000 người từ nơi khác đến kể cả tu sĩ và chủng sinh, với 1.394 nữ tu. Nhưng cũng như các dòng khác, Maryknoll bắt đầu giảm sút từ 1965. Trước khi sa sút, các cộng đoàn thừa sai có gần 300 linh mục thuộc 67 giáo phận, rất hăng say hoạt động như Maryknoll. Tháng 6 năm 1967, tất cả có 9.500 thừa sai Mỹ ở xứ ngoài, nghĩa là hơn gấp đôi những thừa sai Mỹ hồi năm 1940 (4.123 vị). Sự giúp đỡ dành cho Mỹ Châu La Tinh khá quan trọng, vì gần 56% linh mục, tu sĩ, và nữ tu đã qua hoạt động tại Trung Mỹ, Nam Mỹ, Antilles và Mễ Tây Cơ. Những sự kiện ấy cho thấy một tiến bộ rất phấn khởi mặc dù những con số này còn ít hơn so với mấy xứ khác. Chẳng hạn nước Ðức có 17.000 linh mục thừa sai trong năm 1966, nước Hòa Lan chỉ có 2% dân số công giáo trên cả thế giới, vậy mà có những 12% thừa sai; hoặc Ái Nhĩ Lan có 68% là linh mục giáo phận và 70% là tu sĩ giã từ quê hương đi thừa sai khắp thế giới.

9. VẤN ÐỀ NGƯỜI DA ÐEN.

Mồng một tháng 11 năm 1939, đức Pie XII mừng 150 năm kỷ niệm thiết lập Hàng Giáo Phẩm Mỹ với thơ chung Sertum Laetitia. Ðức giáo hoàng nói: “Ta bày tỏ một tình thương đặc biệt, chắc là do từ ơn Trên, của người Cha chung, đối với các đồng hương da đen của quí vị. Ta xác tín, về mặt tôn giáo, cũng như về việc giáo dục, họ cần chúng ta quan tâm cách riêng và đem đến họ một niềm an vui mà họ rất xứng đáng được hưởng” (45).

Cũng như nhiều nhà chuyên môn đã thấy, người Mỹ da đen, trên phương diện sắc tộc còn cần đến một hoạt động truyền giáo nội bộ đặc biệt. Từ khi người da trắng đến miền Bắc Mỹ, người Indiens bản xứ được các vị thừa sai chú ý, trong khi họ bị bỏ rơi hay bóc lột một cách độc ác. Những cố gắng đem họ về sự thật không bao giờ suy giảm, dầu gặp phải bao nhiêu đau khổ. Việc này không tránh khỏi sai lầm và thất vọng. Tới năm 1972, mới có gần một phần năm dân số người da đen theo đạo Công Giáo (146.980 trên 792.730) chia ra trong 409 xứ đạo với 250 linh mục.

Dầu vậy, những người này đặt ra một vấn đề cực kỳ khó khăn. Nhưng vấn đề có thể được sáng tỏ nếu ta nhớ vài câu chuyện trong lịch sử của xứ Maryland. Xứ này có nhiều công giáo hơn các xứ khác trước lúc có cách mạng và đã trở thành giáo phận công giáo thứ nhất. Từ lúc chiếm được xứ này năm 1634, nhiều người nô lệ được chủ điền công giáo mua lại như nhiều chủ điền khác. Trong số các chủ điền này có các cha Dòng Tên và một gia đình là gia đình Caroll đã cung cấp vị tổng giám mục tiên khởi thành Baltimore. Tổng giám mục này là người công giáo duy nhất ký tên trên bản Tuyên ngôn Ðộc Lập. Trong tờ di chúc, ông ký một tháng trước khi ông mất vào tháng chạp năm 1815, ông đã viết: “Tên Charles, người da đen đã giúp việc cho tôi phải được giải phóng một năm sau khi tôi chết”. Xứ Maryland là một miền mà người da đen rất quí mến, bằng chứng là số nô lệ từ 103.036 năm 1790 chỉ còn 87.189 năm 1860. Và số người được giải phóng từ 8.046 tăng lên đến 83.942. Theo nhận xét của các nhà chuyên môn: như vậy, tiểu bang Maryland đã giải phóng 25.000 nô lệ trội hơn trên tổng số các nô lệ được giải phóng tại các tiểu bang khác (46).

Tình trạng này đặt Giáo Hội tiểu bang Maryland vào một trường hợp đặc biệt. Bốn mươi năm sau khi Caroll mất, người kế vị thứ năm là Francis Patrick Kenrich, tác giả cuốn Théologia moralis mà chúng ta đã nói đến một nhận xét luân lý khả nghi về vấn đề nô lệ. Ông gửi sang Roma một thanh niên da đen chuẩn bị chịu chức linh mục tại trường Truyền Giáo năm 1853. Năm năm sau, khi thanh niên kia sắp được truyền chức, Kenrich gởi một bức thơ cho hồng y Alexandro Barnabo, bộ trưởng bộ Truyền Giáo, cho biết tại Maryland và trong nhiều tiểu bang khác, tình trạng các người nô lệ được giải phóng không cho phép một linh mục da đen thi hành thừa tác vụ của họ, vì “không một ai kính trọng họ trong chức phận của họ”. Vậy tổng giám mục xin hồng y chỉ định cho thanh niên này một công việc khác mà ông ta có thể giúp ích cho các linh hồn. Rồi ông than: “Tôi rất tiếc vì có những thành kiến không thể tiêu diệt được” (47).

Với thời gian, não trạng như trên dần dần được giải quyết. Nhưng từ các sự kiện lịch sử tại Maryland vừa nói đến, lại có thêm một câu hỏi đã và còn luôn được đặt ra: Sau ba thế kỷ sống chung, vì sao tới năm 1972 Giáo Hội chỉ có 853.500 người da đen trên 22.500.000 người?. “Mutatis mutandis” (cần thay đổi cái đã được thay đổi) tình trạng cũng có thể xẩy ra trong các tiểu bang khác.

Ðó là tại thành kiến của người công giáo da trắng đối với người da đen. Thành kiến dai dẳng, nhất là nơi người gốc Ái Nhĩ Lan, họ rất đông trong cấp điều khiển Giáo Hội Mỹ. Ở đây nên nhắc đến một sự kiện hiếm hoi và đáng khen, đó là lòng sốt sắng của hồng y Patrick O'Boyle, tổng giám mục Washington, về việc giảng đạo cho người da đen. Thứ đến là phải chú ý đến thái độ bại trận nơi nhiều giám mục trong suốt cả thế kỷ, từ sau bức thơ của Kenrich năm 1858. W.H. Elder là giám mục tận tâm hết mình về mục vụ, thế nhưng sau khi đã điều khiển hai mươi hai năm giáo phận Natchez, ông đã thú nhận: “Tôi bị lương tâm cắn rứt vì bao nhiêu năm tôi đã không làm gì đáng kể cho người da đen, cho đến bây giờ, tôi chỉ muốn suông, chứ không thật lòng và quyết chí làm cho họ điều gì” (48).

Trong các giám mục thế kỷ XIX ta phải để ý đến John Ireland, tổng giám mục xuất sắc saint Paul, đã phát biểu năm 1891, nhận lễ kỷ niệm hai mươi tám năm giải phóng nô lệ của Lincoln: “Mặc dầu chế độ nô lệ đã được hủy bỏ, đuôi con rắn vẫn còn để lại dấu của nó trên đất nước chúng ta”. Ông nói thêm: “Người da trắng đã quên ban cho anh em da đen các quyền lợi và các đặc ân trong tự do cá nhân và số phận con người”. Ngài đã đặt một câu hỏi rất quan trọng và đã đem lại một trả lời đáng cho người công giáo ngày nay phải chấp nhận, thế nhưng cho tới ngày nay cũng chẳng chưa thành tựu: “Ðiều mà tôi đòi cho người da đen, cũng chỉ là những điều tôi đòi cho người da trắng. Tôi muốn xóa bỏ ranh giới màu da. Không thể giữ mãi bức tường chia rẽ giữa trắng và đen. Muốn giữ nó, chính là muốn luôn luôn khai chiến” (49). Ireland đã nói và đã làm điều đó. Ðó là sự hội nhập trong các trường tổng giáo phận Saint Paul trong 30 năm ông cai quản, cũng như sự hiện diện sinh viên da đen trong trường đại học saint Thomas, trong thành phố giáo phận ông, giữa lúc mà không một người da đen nào được nhận trong trường công giáo khác trên toàn xứ.

Từ khi John Caroll tổ chức Giáo Hội năm 1970 không lúc nào mà không có người nam hoặc người nữ đã hiến trọn hay một phần đời sống của mình cho đời sống thiêng liêng, hoặc cho đời sống vật chất của người da đen. Xin nhắc đến những cộng đoàn nữ tu da đen như là các nữ tu Oblates de la Providence (1829) và nữ tu soeurs de la sainte Famille (1842), và các nữ tu đa trắng như soeurs Mill Hill Sisters từ Anh quốc sang năm 1883. Rồi các nữ tu Thánh Thể được quen biết và quý mến nhất, lập năm 1891, do cố Katherin Drexel, gốc người Áo và là con một giám đốc ngân hàng triệu phú Philadephie. Cũng nên nhắc đến 245 linh mục tu sĩ lo cho 86 xứ đạo và 28 xứ thừa sai từ năm 1972 dưới sự cố vấn của dòng saint Joseph chuyên phục vụ người da đen.

Nhiều tiền của và vật tặng được gửi đến cho người da đen do những nhóm như là “Catholic Church Extension Society” lập tháng 10 năm 1905 để trợ giúp những người làm việc trong những vùng nghèo và xa xôi như các thừa sai Glenmary lập năm 1939. Một trong những yếu tố giúp vào việc huấn luyện dư luận công giáo về vấn đề chủng tộc là “Catholic Interracial Council” khánh thành tại New York năm 1934, danh tiếng lâu dài nhờ linh mục John Lafarge, dòng Tên và người thủ lãnh da đen, ông Georges K. Hunton. Thường thường, Giáo Hội đi trước nhà nước trong việc giải thích cho dư luận về những quyền lợi của người da đen. Ví dụ khi tổng giám mục Louis, Joseph E. Ritter, trong tháng 9 năm 1947, thực hành việc hội nhập trong các trường thuộc quyền của ông, hay tổng giám mục Washington và Vincent S. Waters, giám mục Raleigh năm 1953. Cả ba đã đi trước sắc lệnh của Viện Tối cao tháng 5 năm 1954, ra lệnh hội nhập trong tất cả các trường toàn xứ. Lại nữa, thơ mục vụ các giám mục Mỹ tháng 11 năm 1958 về nạn chủng tộc là một tài liệu đầy đủ về căn bản dựa trên một nền thần học vững chắc.

Người da đen đã phản ứng thế nào về những sáng kiến đó? Khó trả lời chắc chắn câu hỏi này vì họ rất thiểu số so với đám đông công giáo. Nhận thấy vấn đề khó khăn, một mục sư da đen viết năm 1956: “Một điều rất rõ là có một phong trào da đen trở lại đạo Công Giáo” (50). Một số người công giáo cho thấy nhiều chứng tá đầy ý nghĩa và can đảm đối với người da đen trong cách bênh vực quyền lợi của họ. Chẳng hạn trong những cuộc biểu tình tại Selma, Alabame và nhiều nơi khác. Mùa hè năm 1966, nhiều vụ đáng tiếc xẩy ra tại Cicero và Berwyn, ngoại ô Chicago. Trong những vụ này, lấn đầu tiên, nhiều người công giáo đã có thái độ kỳ thị chủng tộc, họ tỏ ra lòng thù ghét người da đen đến mức độ dùng những thủ đoạn kinh tởm để ngăn cản nhà chức trách ký hợp đồng về nhà cửa cho người da đen. Nỗi lo lắng bất thần đã nổ bùng lên trong các vụ nổi loạn phá phách tại Détroit tháng 7 năm 1967. Vậy mà thành phố này đã rất nổi tiếng là có một nền hành chánh tiến bộ cả về mặt đời và mặt đạo. Một nhà xã hội học nói: các giám mục Mỹ không để ý đến rằng vấn đề thần học có thể chứa chấp một sức nổ kinh khủng trong giáo phận các ngài. Vì vậy khi sự thật bùng nổ vào mùa hè năm 1967, mọi người bật ngửa ra và không thể không chấp nhận các kết luận sờ sờ trước mắt. Ðó là sự thay đổi quá mau trong các năm 60 cho thấy trước rằng: các dữ kiện của vấn đề thần học đã xô đẩy đến mức nguy hiểm sớm hơn người ta dự tính (51).

10. NHỮNG TỔ CHỨC TRONG GIÁO HỘI.

Cung cách Giáo Hội Công Giáo Mỹ đối với người da đen ngầm chứa một sự yếu hèn bên trong cái vỏ mà người ngoại quốc cho là một cơ cấu rất oai hùng. Thật vậy, những vẻ bề ngoài của Giáo Hội Công Giáo làm mọi người lóe mắt, với chừng 50 triệu giáo dân, chỉ kém Brésil và Ý thôi, trong 31 giáo tỉnh với 133 giáo phận thuộc hạt trên toàn đất Mỹ, kể cả Alaska và đảo Hawai. Cai quản Giáo Hội to lớn này, năm 1972, có 8 hồng y, 34 tổng giám mục và 261 giám mục. Trong hơn một thế kỷ, tài tổ chức của người Mỹ đã giúp rất nhiều cho công giáo trong việc dùng kỹ thuật và nhờ vậy đã huy động được dân chúng tham gia vào công việc chung một cách tích cực. Ðã từ lâu người ta nhận thấy điểm độc đáo này của người công giáo Mỹ. Năm 1885, tại Baltimore người công giáo đạo dòng hay gốc Ðức đã lập trung ương người công giáo gốc Ðức rất hiệu nghiệm trong việc phổ biến những hoạt động xã hội trong Giáo Hội Mỹ. Dần dần, rất nhiều nhóm khác với bao nhiêu sáng kiến đã mọc lên. Tên các nhóm này mà thôi, không kể các hội đoàn thanh niên và hay các hội quốc tế, cũng đủ choán cả bảy trang chữ nhỏ trong cuốn niên lịch công giáo năm 1972 (52). Các đại diện của các nhóm này dưới quyền chỉ huy của Jamas A. Mc Faul, giám mục Trenton, đã họp tại Cincinnati tháng chạp năm 1901 và lập Liên hiệp các Hội đoàn Mỹ. Cơ quan này đã thành công trong việc hợp nhất những sinh hoạt chung của tất cả cho đến đệ nhất thế chiến năm 1917. Lúc đó phải thu hẹp các hoạt động lại để người công giáo có thể tham gia tích cực vào chiến tranh.

Nhiều trường hợp người ta cần một nhân vật giầu sáng kiến đáp ứng sự mong ước của mọi người. Trong trường hợp này người đó là John J. Burke csp, chủ bút báo “Catholic World” (Thế giới Công giáo). Ông này là chỉ huy trưởng cuộc tập họp lịch sử tháng 8 năm 1917 tại Ðại học Công giáo Mỹ. Cuộc tập họp này đã khai sinh “National Catholic War Council” (Hội quốc gia công giáo chiến tranh) với chủ tịch là Peter J. Muldoon, giám mục Rockford và ba vị trong hàng giám mục. Họ có nhiệm vụ cố vấn, khích lệ và vận động quyên tiền trong giới công giáo cho đến hết chiến tranh. Họ đã hoạt động với nhiều kết quả đặc sắc. Hội đồng này, đã bảo lãnh một chương trình rất hay thời hậu chiến là chương trình các giám mục về sự tái thiết xã hội tháng 2 năm 1919. Tài liệu này do John A. Ryan giáo sư thần học luân lý Mỹ viết ra. Nó có nhiều ảnh hưởng hơn thơ mục vụ dài dòng của hàng giáo phẩm gửi ngày 26 tháng 9 sau đó. Hội quốc gia công giáo chiến tranh này lập được nhiều thành quả tốt đẹp đến nỗi sau thế chiến, đức cha Burke, giám mục Muldoon và nhiều vị khác đã đề nghị duy trì với nhiệm vụ chỉnh đốn lại các sinh hoạt cho rộng rãi và đa diện, đáp ứng nhu cầu của Giáo Hội trong thời hòa bình. Nhưng sau một thời gian do dự, một số giám mục đòi giải tán hội công giáo chiến tranh và được đức Pie XI chấp thuận qua một sắc luật giải tán tháng 2 năm 1922. Nhưng nhiều người khác lại hết sức bênh vực và xin duy trì hội này, nên sắc lệnh giải tán được hủy bỏ vào tháng 7 cùng năm, với điều kiện đổi tên “Council” ra “Conférence” (National Catholic Welfare Conférence). Hội này tiếp tục hoạt động 43 năm với nhiều thành tích tốt đẹp, nên được Tòa Thánh quí trọng đến nỗi Roma khuyên các hàng giáo phẩm thuộc các quốc gia khác gửi đại diện tới Washington nghiên cứu cách tổ chức và phương thức sinh hoạt của hội, trong đó có nhiều ủy ban giám mục. Theo ước nguyện của Vatican II, hội này bây giờ có tên là National Conférence of Catholic Bishops (Hội đồng quốc gia của các Giám mục công giáo), nhưng sau khi cải tổ phương thức quản trị, tháng 11 năm 1966, hội đổi tên là The United states Catholic Conference (Hội Công giáo Hoa kỳ).

11. CÔNG GIÁO VÀ ÐỜI SỐNG CÔNG ÐỒNG.

Người công giáo Mỹ đã chuyển biến thế nào trong đời sống quê hương của họ? Lúc cách mạng mới phôi thai, họ chỉ là một thiểu số và bị khinh dể. Ngày nay, họ đã đạt tới tuổi trưởng thành và gây ảnh hưởng khắp nơi. Vì thế họ thành đối tượng chính của năm cuộc tấn công của nhóm nghịch công giáo và bài ngoại của người “bản xứ” trong những năm 1830 với phong trào POAU vào các năm 1940. Gần đây, tháng 8 năm 1967, hội Ku-Klux-Klan Mỹ mới hồi phục, đã tố cáo người công giáo cùng cánh với người Do Thái, giống như da đen với cộng sản, tất cả là mối nguy hại cho dân Mỹ. Dầu vậy, cộng đồng công giáo vẫn lớn lên, vẫn thêm phồn thịnh giữa thế kỷ XX. Họ thành công trong ngành doanh nghiệp và tài chánh cũng như trong nghành tư pháp và y tế. Nói khác, họ thuộc giới có nhiều tiền của, và do đó họ có chỗ đứng vững chắc trong xã hội Mỹ giầu mạnh.

Nhưng đối với dư luận công chúng, chắc người công giáo thành công mạnh mẽ hơn cả trong giới chính trị. Lúc đầu, khi mới độc lập năm 1776, người công giáo không thể bỏ phiếu hay chiếm một chức vụ nào trong các tiểu bang! Nhưng cũng từ năm đó, những ngăn trở pháp lý dần dần biến đi, và chấm dứt vào tháng 7 năm 1831, khi một người công giáo, Roger Brook Taney, được chọn vào chức thơ ký văn phòng tổng thống, và sau đó, một số đông đảo cũng đi vào được những chức vụ tương tự. Ðến sau thời nội chiến, nhiều người công giáo, nhất là người Ái Nhĩ Lan, vào ngạch chính trị thành phố trong nhiều đô thị lớn, như Boston, New York, Philadelphie, Chicago, Kansas City, San Frrancisco, và Newark, Nhưng chẳng may, hành vi không mấy tốt đẹp của vài người công giáo trong đời sống chính trị đã làm giảm mất tiếng tốt công giáo. Trong những năm 1880, Boston và New York có đô trưởng công giáo đầu tiên. Mặc dầu họ gặp khó khăn vì lý do tôn giáo, người công giáo vẫn thăng tiến trong các thành phố và các tiểu bang cũng như trên bình diện quốc gia, chẳng hạn, tháng 11 năm 1928, thống đốc New York là Alfred E. Smith người công giáo thứ nhất ra ứng cử tổng thống. Tuy thất bại, ông đã đánh dấu lịch sử của người công giáo trong sinh hoạt chính trị tại Hoa Kỳ. Ba mươi năm sau mọi khó khăn đều được khuất phục và cho phép một người công giáo khác ra ứng cử tổng thống, đó là thượng nghị sĩ John F. Kennedy tiểu bang Massachusetts, cùng phe dân chủ với ông Smith, là phe đa số công giáo. Tháng 11 năm 1960, ông Kennedy đắc cử, tuy không cao lắm, nhưng cũng là một khúc quanh trong giao tế Giáo Hội Công Giáo với Hoa Kỳ. Một cuộc nghiên cứu nghiêm chỉnh do bốn chuyên gia chính trị cho thấy rõ ràng một thay đổi quan trọng trong cách bỏ phiếu của các cử tri. Tôn giáo của Kennedy đã làm thay đổi đường lối này. Người ta nói: “Chúng tôi dám chắc là gần đây sẽ không có biến cố nào gây trong dư luận chính trị một xúc động có thể sánh được với sự ngẫu nhiên có một tổng thống công giáo như hôm nay” (53).

Dầu sao, thiên kiến chống công giáo vẫn còn nặng nề nơi nhiều người Mỹ. Biến cố đắc cử năm 1960 là một thay đổi rất lớn trong sinh hoạt của người công giáo Mỹ. Không thể nào hiểu nổi nhân quả của sự kiện quốc gia này. Một nhà văn mới đây cho thấy tầm biến đổi khi ông viết: “John Kennedy là người đại diện đặc trưng giữa thế kỷ XX cho một đạo giáo không sợ ra mặt trong môi trường Mỹ. Ông ta là hình bóng những giá trị mà John Ireland và Al Smith đã làm vẻ vang thời của họ trong hoàn cảnh khác. Với nhiều tổng thống nổi tiếng khác, ông ta cho thấy rằng đức tin là một việc riêng tư của mỗi người, và các nhà chức trách trong đạo không có lý do nghĩ đến quyền lợi đặc biệt trong nhiệm vụ công cộng. Thiên Chúa đã đặt con người dưới thế để sống tự do và thực hành với những khả năng của mình, vì vậy mỗi người, đàn ông hay đàn bà đều có nhiệm vụ thực hiện kế hoạch của Thiên Chúa. Kennedy không có xác tín nào đi ngược với đạo của ông, kể cả thần học và cách cai trị chuyên quyền của Giáo Hội. Vì ông là công giáo, nghĩa là người thay mặt một đạo duy nhất có thể gọi là nghịch với quan niệm “văn hóa tôn giáo” của người Mỹ, Kennedy là người tượng trưng cho một văn hóa có nhiệm vụ mở rộng sự hòa hợp căn bản trong đời sống của người Mỹ, để khuyến khích các cố gắng gặp gỡ nhau giữa lòng đạo Công Giáo và mở rộng tinh thần của những người không công giáo đi đến thông cảm trong tình nhân đạo và tìm cách đối thoại với người công giáo (54). Giáo Hội cũng như nhà nước, đã mất một qúy vật không thể tìm lại được khi vị tổng thống trẻ này bị ám sát trong tháng 11 năm 1963. Nhưng theo đường lối của ông, một số người đồng đạo càng ngày càng đông, sẵn sàng tiếp tục công trình tiến bộ mà Kennedy đã khời sự một cách tích cực. Do đó, với Phó Chủ Tịch Viện Tối Cao và hai nhân vật tổng thống phủ, và với những người đồng đạo trong Quốc Hội khóa 89, tháng 1 năm 1965, người công giáo là nhóm tôn giáo đông nhất trong các Hội nghị quốc gia: với con số 107 đắc cử viên, họ đứng trước nhóm tôn giáo ”méthodistes” chỉ có 88 người. Lại nữa, việc liên kết lịch sử giữa Giáo Hội Công Giáo với phe Dân chủ được phản chiếu trong lúc phân chia các ghế: 12 trên 14 thượng nghị sĩ là dân chủ, và 80 trên 93 là đại biểu quốc hội.

12. CÔNG GIÁO VÀ ÐỜI SỐNG TRÍ THỨC.

Không phải là chuyện dĩ nhiên khi tổng thống Kennedy sau khi đã học tại Choate school, một trong các trường danh tiếng nhất về việc đào tạo thanh niên giới nam đi vào đời sống công cộng tại vùng Nouvelle Angleterre, rồi tiếp đến là London school of Economics, trước khi tốt nghiệp đại học Harward là trường nổi tiếng nhất xứ Hoa Kỳ. Nghĩa là việc huấn luyện trí thức của ông đã trao cho ông một uy tín làm vẻ vang các trường công giáo. Học đường này là một hệ thống tư vĩ đại nhất thế giới, có giá trị vì vừa có nhiều chi nhánh và đông sinh viên, vừa có uy tín về chương trình giảng dạy. Mãi vào các năm 1950, người ta mới thấy lời phê bình của Denis W. Brogan nói trong năm 1941 là sai quấy: “Không thấy xã hội Tây Phương nào mà uy thế trí thức công giáo sa sút cho bằng trong một xứ Mỹ trổi vượt vì giàu có, vì đông dân số và có tài tổ chức như vậy” (56).

Những lý do về tình trạng này đã được phân tích, và thật quá nhiều, nên không cần đi vào chi tiết. Nếu chỉ nói riêng về ngành đại học, thì phải kể đến sự thiếu sót một truyền thống trí thức trong xứ Mỹ, đến thái độ lừng khừng của các vị lãnh đạo Công Giáo đối với các ngành đại học và nền học thức uyên thâm, đến sự nghèo túng của phần đông dân công giáo di nhập, đến sự lơ là trong việc chuẩn bị sơ đồ toàn quốc có hiệu nghiệm hầu xử dụng đúng đắn hơn những tài nguyên eo hẹp về phương diện nhân sự chuyên môn và về tài nguyên trong Giáo Hội. Ðiều đáng tiếc là sự sơ sót này đã thúc đẩy đến việc mở quá nhiều chủng viện, trung học, đại học tốn kém và vô công hiệu. Khuynh hướng gần đây của người công giáo là chỉ nhìn nhận hai hiệu năng của nhà trường, là duy trì đức tin cho con em và giúp chúng ra đời làm ăn. Trong bầu không khí phản trí thức hầu như đọc thấy trong suốt lịch sử của nước Mỹ. Các yếu tố ấy giúp ta hiểu vì sao mức trí thức công giáo vừa nhút nhát vừa thiếu sinh lực trên hơn một thế kỷ rưỡi.

Năm 1967, Giáo Hội Mỹ ra sức giữ 575 chủng viện và học viện các dòng tu (45.359 học viên) và 303 trường trung học và đại học (431.070 sinh viên). Nguyên một việc ấy cũng đủ cho ta thấy những hiệu quả bạc nhược của một sự tăng gia vượt quá mức tài nguyên eo hẹp của tổ chức.

Cần tự hỏi: Với bao nhiêu sự kiện như vậy, liệu tài năng con người có phát triển mạnh mẽ và tốt đẹp không? Kể từ khi phong chức cho vị giám mục tiên khởi Mỹ năm 1790 đến sau đệ nhất thế chiến, sự tham gia của người công giáo trong đời sống trí thức và văn hóa vẫn còn rất khiêm tốn. Nhưng có mấy nhân vật luôn được nêu danh trong giới công giáo, ví dụ Robert Walsh, Mathew Carey, Oreste Brownson, Isaac Hecker, John Boyle O'Reilly, John Gilmary Shea và Louise Imogen Guiney. Tất cả đáng được quý mến và có chỗ đứng. Người thì trong giới báo chí, người nhờ những sáng tác chuyên môn, như Carey trong kinh tế học, Brownson trong khoa triết lý, O'Reilly và Guiney trong văn thơ, Shea trong sử học. Về kiến trúc học, Patrick C. Keely đã vẽ đồ án cho vô số nhà thờ và tên ông được ghi trong phong trào cải tổ kiểu gôtich thời ấy. Trong ngành mỹ thuật, John Lafarge để tiếng trong nghề ghép kính mầu, Gearge P.A. Healy trong nghề vẽ chân dung. Nên nhớ là trong mười vị nầy, chỉ có bốn vị đã được đào luyện trong trường công giáo. Giáo Hội cũng tiếc xót vì nhiều nhà văn nổi tiếng gốc Ái Nhĩ Lan đã rời Giáo Hội như tiểu thuyết gia F. Scott Fitzgerald, James T. Farrell, John O'Hara và tác giả bi kịch Eugène O'Neil. Mấy người khác không ra hẳn Giáo Hội như tác giả bi kịch Philipp Barry và những tiểu thuyết gia như Mary Flannery O'Connor, Edwin O'Connor và J.F. Powers. Dầu vậy, nếu luôn biết tự phê bình, và nghiên cứu ra một hệ thống canh tân hữu hiệu, thì người công giáo có quyền hy vọng một tương lai sáng chói trong ngành học vấn. Vì ngay từ năm 1955, bắt đầu có cuộc tự phê bình kéo dài tới năm 1960, đến nỗi trong các khu vực hoạt động không có phạm vi nào được chính người công giáo nghiêm nghị phân tách cho bằng lối giảng dạy trong các chủng viện, trường trung học và đại học của Giáo Hội về chất lượng và về mọi khía cạnh sư phạm và tổ chức (57).

Cùng lúc đó, số sinh viên công giáo trong các đại học công đều tăng lên mỗi năm: năm 1967, có 920.000 sinh viên công giáo và 5 năm vừa qua tăng lên 1.500.000. Lý do tăng số này là ở sự khác biệt về học phí: trường công vẫn giữ học phí vừa phải; trường tư tăng lên mỗi năm. Vì vậy chỉ những trường tư nổi tiếng mới có đủ phương tiện tồn tại. Năm 1967, 1.148 linh mục giáo phận và 206 tu sĩ dòng dạy trường công. Tuy nhiên chỉ 272 vị toàn giờ. Gần 100 nữ tu cũng giúp trường công, trong đó có 26 vị dạy toàn giờ. Cho đến năm 1970, hầu hết các nữ tu này là nhân viên trong các cơ sở gọi là Newman Centers, có nhà nguyện, lớp học, thư viện và công việc xã hội. Công việc này mang danh là công tác khu đại học, phát triển rất mau và chứng tỏ người công giáo luôn sẵn sàng tham gia vào ngành đại học. Mãi tới năm 1889 mới có tuyên úy sinh viên, như cha William J. Fierle dành phân nửa thì giờ cho một nhóm sinh viên đại học Michigan. Rồi phải đợi tới năm 1906 mới có tuyên úy đầu tiên cho đại học Wisconsin và Californie. Như thế ta mới thấy có tiến bộ to lớn, mặc dầu còn bao nhiêu việc phải làm trong bao nhiêu cơ quan dân sự (58).

Người viết sử có lương tri tránh qui nạp khi họ viết về một số đông người sống trong nhiều hoàn cảnh khác nhau trong một giai đoạn lịch sử lâu dài. Lịch sử Giáo Hội Mỹ từ năm 1850 cũng đứng trong trường hợp này. Trường tiểu học là một trường hợp đặc biệt. Học đường này đã trải qua từ những năm sáu mươi một giai đoạn giao động và một tình trạng bấp bênh. Mặc dầu trải qua nhiều biến đổi, năm 1955 trường tiểu học công giáo đã có 52% trẻ con công giáo đã đến ghi danh học (59). Nếu đại học đã khá phát triển, thì những lời phê bình nặng nề vẫn còn reo lên trong giới công giáo. Dù sao, nhìn lại một phần tư thế kỷ, sự tiến bộ của các khoa về đạo Công Giáo đã có một bước tiến đáng kể. Nhưng chưa được vững chắc lắm như Roger Aubert đã lưu ý khi ông viết cuốn “Thần học công giáo giữa thế kỷ XX” (60). Georges Tavard, AA, cũng đồng ý, nghĩ rằng việc canh tân vẫn chưa đủ kể cả sau thập niên kế tiếp. Vì thế ông vẫn giữ nhận định: “Hoa kỳ còn đi sau nhiều nước, trong khi Ðức, Pháp, Hòa Lan vẫn dẫn đầu” (61).

Khi muốn đánh giá chỗ đứng của khoa học công giáo do người công giáo Mỹ bảo trợ, người ta phải dựa vào tờ “Catholic Historical review”, tam cá nguyệt san chuyển về lịch sử Giáo Hội và được nhiều giới chú trọng từ tháng 4 năm 1915. Báo Catholic Biblical Quaterly đã khởi hành từ tháng 2 năm 1939 và danh sách các cộng tác viên có vẻ long trọng cũng bằng Who's Who với những tiến bộ đáng ghi trong việc nghiên cứu về Kinh Thánh trong một thời gian ngắn ngủi. Có tên E. Brown, ss, Joseph F. Fitzmyer, sj, John L. McKenzie, Roland E. Murphy, O. Carm và Patrick W. Skehan. Cũng phải kể thêm tờ Theological Studies (khảo cứu về thần học) ra đời tháng 2 năm 1940 do Hội Các Phân Khoa Dòng Tên xứ Mỹ. Báo này được các nhà chuyên môn biết đến, kể cả các giới ngoài công giáo, và những người bác học vô thần. Ðó là nhờ sự điều khiển khéo léo của cha John Courtney Murray, sj, nhà thần học nổi tiếng nhất trong Giáo Hội Công Giáo Mỹ thời nay. Nhiều bài là tiếng nói chính thức của những nhóm chuyên môn. Lại còn tờ “Catholic Historical Review” do Hội sử gia công giáo Mỹ, sáng lập năm 1919 với khoảng năm mươi sử gia đi tiên phong dưới sự điều khiển của Peter Guilday, là người có uy thế nhất trong cộng đồng công giáo Mỹ. Mặc dầu hầu hết các hội này đã ra mắt từ đệ nhị thế chiến, số thành viên còn ít ỏi chưa cân xứng với số người công giáo trong xứ, với số các chủng viện, các trường trung học và đại học thuộc quyền Giáo Hội. Ví dụ hội sử gia chỉ có 1087 thành viên vào tháng chạp năm 1971. Nếu thêm vào đấy 164 tổ chức trao đổi và 1034 người mua báo hàng tháng, thì sau hơn năm mươi năm hoạt động, báo Catholic Historical Review mới chỉ có 2.285 bản gửi đến các độc giả và nộp cho các cơ quan liên hệ.

Trong trường hợp lịch sử, sự bất trắc này là do một làn sóng phản trí thức mới tạt vào đất Mỹ. Nhưng có vẻ nặng hơn dự tính là vì quá đông người Mỹ hình như chỉ có tham vọng muốn biết tất cả những gì người đồng thời với họ làm và nghĩ. Do đó, trong nhiều chủng viện, môn lịch sử Giáo Hội bị bỏ rơi trong chương trình. Sinh viên thích ban “khoa học thực dụng”, mà họ tưởng hợp thời hơn với thế hệ hiện đại. Cùng lúc, sự ham mê những tư tưởng mới lạ của thời đại gây nên nhiều khó khăn cho việc huấn luyện và chuẩn bị các ứng sinh vào đời sống linh mục hoặc tu sĩ. Theo các môn đệ của Clio thì kinh nghiệm đau thương này được chấp nhận tại Harvard dễ hơn tại Notre Dame. Trên phạm vi này cũng như trên các phạm vi khác, nhiều người công giáo đã thử chơi với “mốt” Mỹ thời nay, và họ cảm thấy “khó chịu”, giống như người “mới được giầu có”.

Thống nhất của lịch sử rất chặt chẽ, đến nỗi cách đây gần ba phần tư thế kỷ, Frederick Pollock và Frédéric Maitlan đã nói: “Nếu ai bắt đầu viết một đoạn, người đó phải coi chừng kẻo lại tưởng mình đang xé một vải màn không có đường nối” (62). Tác giả phần nghiên cứu này đã kinh nghiệm như vậy khi để ý viết về thời kỳ từ năm 1950 đến 1972. Trên quãng đường đó, tác giả đã phải bao nhiêu lần đau đớn hy sinh nhiều đoạn quan trọng như là những đại biến trong Giáo Hội Hoa Kỳ vì những biến cố đó cần một lời chú giải.

Một trong những dấu chắc chắn về sự đổi mới này là sự cải thiện tình trạng người công giáo trong đời sống quốc gia của họ. Xin nói rõ hơn: nếu Giáo Hội Mỹ chưa xứng với tình trạng nước Pháp mà Denis Brogan một ngày kia đã tả như là một phân toàn bộ của động sản quốc gia, thì năm 1970, Giáo Hội Mỹ đã vượt xa tình trạng của hai mươi lăm năm về trước. Lúc đó, cũng nhà văn này đã nói: “Hoa Kỳ còn là một xứ tin lành, vì công giáo chỉ là đạo của một thiểu số, một thiểu số rất ý thức về sự nhỏ bé và nghèo hèn và nhát sợ của mình”. Năm 1972, Brogan không còn lý do gì để lặp lại lời ông ta nói năm 1941 là “công giáo chỉ là chuyện riêng tư không dám nói lên, dầu chỉ nói một cách sợ sệt, quan niệm mình về đời sống” (63). Hầu hết các người công giáo hiện thời có thể, khi nhớ đến xứ sở họ, với những quy chế, luật lệ và phong tục trong nước, đòi những gì mà Richard J. Cushing, tổng giám mục Boston, khi nhớ đến gốc rễ khiêm tốn của ông, đã đòi lớn tiếng, trước đại hội của các tổ chức kỹ nghệ trong thành phố của ngài năm 1947: “Tôi là người dân xứ này”. Dĩ nhiên biến chuyển này là do nhiều yếu tố. Nhưng nói đúng ra là do yếu tố Kennedy, vì trước khi chết, và có lẽ trước khi được bầu, ông đã giúp vào việc phá tan lòng kình địch giữa công giáo và không công giáo hơn bất cứ người Mỹ nào (64).

13. NGƯỜI MỸ TRONG CÔNG GIÁO ÐẠI ÐỒNG

Năm 1960, phần đông người Mỹ, đạo hay không đạo, đều sẵn sàng nhìn người công giáo như thuộc đại gia đình với họ. Nhưng, chỗ đứng của những người công giáo này ra sao đối với xã hội quốc tế là công giáo đại đồng? Ngoại trừ vài cá nhân, thường không ai thấy hay nghe họ nói trên giảng đường công giáo quốc tế. Và bốn mươi chín vị có mặt tại khóa thứ nhất Công Ðồng Vatican vẫn lặng tiếng. Như các giám mục nước khác có mặt nơi này, họ không đồng ý về quyền bất khả ngộ của đức giáo hoàng, nhưng không ai trong nhóm người Mỹ tỏ vẻ hăng say trong cuộc thảo luận, mặc dầu một vị được xem như là một trong các sử gia trổi trang nhất tại Công Ðồng, là Peter Richard Kenrick, tổng giám mục Saint Louis người chống mạnh mẽ nhất về định nghĩa quyền này (65). Một người Mỹ khác có nhiều khả năng và phát biểu hung hăng, là Augustin Verot, sau này giám mục Saint Augustin. Dư luận chung cho ông là “cậu bé cứng đầu nhất” trong Công Ðồng (66). Trong những năm kế tiếp, nhiều người Mỹ đi ngoại quốc về, không gây ảnh hưởng gì trong các giới có đầu óc, ngoại trừ hồng y Gibbons, tổng giám mục Ireland và các vị trong nhóm: họ cho thấy vai trò của họ trong việc chuẩn bị bức thông điệp của đức Léon XIII năm 1891 về giới thợ thuyền và về việc viện trợ “kiểu Mỹ”, đến nỗi nhiều nhà thần học Âu Châu gắn tên họ với phong trào xã hội. Còn một dịp khác cho người công giáo ngoại quốc biết thêm tiếng tăm của Giáo Hội trẻ trung Hoa Kỳ, là khi người Mỹ tiếp đón khách ngoại quốc đến dự Ðại Hội Thánh Thể tại Chicago, năm 1926.

Ðệ nhị thế chiến cũng là dịp để cả ngàn người công giáo Mỹ đi chiến đấu trên các trận tuyến Âu Châu và Á Châu. Còn những người ở lại xứ đã liên kết tài tổ chức với lòng nhân đạo, họ nhiệt tình và quảng đại giúp đỡ cả triệu nạn nhân chiến tranh, đói khát, bão lụt và muôn vàn thiên tai. Về mặt tài chánh, dưới sự kiểm soát của hàng giáo phẩm, những cơ quan từ thiện ở ngoài xứ kêu gọi biết bao nhiêu người tình nguyện (67). Bản thống kê ngày 30 tháng 9 năm 1964 cho thấy lòng quảng đại của người công giáo Mỹ được thể hiện với con số 159.923.308 dollars gửi đi khắp thế giới.

14. CÔNG ÐỒNG VÀ KẾT QUẢ.

Mãi sau Công Ðồng Vatican II, cảnh cô lập của người Mỹ đối với thế giới công giáo mới giảm bớt và được thay thế vào bằng sự dấn thân trong các vụ việc quốc tế của Giáo Hội hoàn vũ. Năm 1960, trong lúc những công việc chuẩn bị đang tiến hành tại Roma, Mỹ có khá đông người chuyên môn trong các khoa tôn giáo học. nên sáu mươi mốt vị được mời sang cộng tác. Thật khác xa với Công Ðồng trước đó, hồi năm 1870. Vì bấy giờ chỉ có một mình Jamas A. Corcoran là nhà thần học tham gia việc chuẩn bị. Nhiều nhân vật rất ngạc nhiên, như cha Robert Bosc, giáo sư đại học công giáo Paris, đã nói: khi ông qua Mỹ lần thứ nhất, năm 1960, ngài có cảm tưởng là đã “lùi lại ba bốn mươi năm”. Lúc đó, giáo dân Mỹ còn đọc nhiều kinh hạt và không có sự tham gia vào phụng vụ; buồn hơn nữa là trong các đại học công giáo và trong các nhà xứ đều không thấy có dấu gì lo lắng đến các vấn đề tổng quát của “Giáo Hội và thế giới”. Ðàng khác, vào năm 1960, nghĩa là trước năm khai mạc Công Ðồng, nhà quan sát ngoại quốc thấy có hai điều ngoại thường: thứ nhất là sinh lực của các dòng nữ “có vẻ như đi trước các nữ tu Âu Châu ba bốn mươi năm”; hai là năng động tính và sự già dặn mới của một thiểu số giáo dân vừa khám phá ra nền giáo lý về “Nhiệm Thể” và những vai trò họ phải đảm nhiệm trong đời sống Giáo Hội (68).

Khi chuẩn bị xong, hơn hai trăm giám mục đến từ Hoa Kỳ dự lễ khai mạc Công Ðồng cách trọng thể, tháng 11 năm 1962. Tất cả có 246 vị đã dự một phần hay tất cả bốn khóa cho đến tháng 12 năm 1965. Như ta đã nói, cộng đoàn công giáo đã thay đổi gương mặt sau cuộc bầu cử tổng thống Kennedy tháng 11 năm 1960. Giờ đây, cả Giáo Hội Mỹ, giám mục, linh mục, tu sĩ, giáo dân, sau Công Ðồng Vatican II đã thay đổi hoàn toàn bộ mặt xưa. Lời đức giáo hoàng Gioan XXIII, “phải mở cửa sổ để gió mát thổi vào”, có thể gán cho Hàng giáo phẩm Mỹ. Trong khóa thứ nhất, họ còn đứng xa và lãnh đạm đến nỗi có người gọi là “Giáo Hội thầm lặng”, nhưng dần dần tháng này sang tháng khác, họ có ý thức về căn tính của mình, được khích lệ bởi cả ngàn giám mục như họ từ bốn phương tựu họp, làm quen chặt chẽ với nhau. Ta có thể thấy rõ sự thay đổi tâm trạng khi đọc tường trình báo chí trong mấy năm đó. Vài vị cho là “nhà báo thiếu nghiêm chỉnh nói toẹt những gì họ đã nghe lỏm đó đây”. Nhiều vị khi trở về Mỹ, sau khóa thứ nhất đã lên tiếng cảnh cáo những lời bóp méo, những chuyện thiếu kín đáo của nhà báo. Thế nhưng, nhờ sáng kiến chính thức của mấy vị giám mục Mỹ mà hằng ngày có một cuộc họp báo, và nhờ đó cả thế giới và nhất là giới nói tiếng Anh, hằng ngày có thể theo dõi mọi biến chuyển của Công Ðồng.

Phần nhiều những ủy ban Công Ðồng đều có sự cộng tác của các giám mục và chuyên viên Mỹ. Nhưng nhất là khi tranh luận về tự do tôn giáo, thì Mỹ mới phát biểu hăng say. Sau khi đã dự những buổi tranh luận sơ khởi, họ tham dự vào việc soạn thảo bản Tuyên Ngôn mà đức Paul VI công bố ngày 7.9.1965. Họ đem vào đấy kinh nghiệm 175 năm chia lìa giữa Giáo Hội và Nhà Nước, kinh nghiệm chắc chắn có lợi cho Giáo Hội. Mặc dầu Giáo Hội theo một đường lối khác, người công giáo Mỹ đã thản nhiên tiếp tục sống thành thực với những phong tục quốc gia. Họ cũng thuộc về những dân tộc mà Alexis de Tocqueville sau chuyến du ngoạn lịch sử 1831-1832 đã nói: “Dân Mỹ liên kết rất chặt chẽ trong trí óc họ những khái niệm về đạo Công Giáo và tự do, nên khi nói đến một trong hai, không thể nào họ quên hẳn bên kia” (69). Sự liên kết đó là một hiện tượng duy nhất, không bao giờ thấy nơi khác trước đó, một duy nhất mà từ trước James Bryce đã nói năm 1894: “Trong tất cả những khác biệt giữa Thế giới cũ và Thế giới mới, khác biệt này mới là khác biệt rõ nhất” (70).

Dầu vậy, truyền thống Tòa Thánh Roma và đa số các nhà thần học Âu Châu không sẵn sàng cộng tác vào cuộc thảo luận này. Người có công nhất trong việc sọan thảo bản tiền dự án là John Courtney Murray, sj, người mà, mười năm trước Công Ðồng, thật là mỉa mai, bị cấm nói và viết về khoa chuyên môn của ông tức là về những mối bang giao giữa Giáo Hội và Nhà Nước. Nhưng nhờ ảnh hưởng riêng của hồng y Francis Spellman, tổng giám mục New York, người đồng quan niệm với Murray, ông này được mời làm chuyên viên trong khóa thứ hai của Công Ðồng. Nhờ đó ngài được dự tất cả những buổi họp quyết định. Những diễn tiến cuối cùng cho thấy rằng lập trường của Giáo Hội Mỹ được nhiều người trong các phái đoàn nước khác ủng hộ. Cố gắng cuối cùng của phe bảo thủ là muốn ngăn chặn việc bỏ thăm ngày 20.05.1965 không thành, và nhờ sự can thiệp đức Paul VI, sơ đồ về tự do tín ngưỡng được chấp thuận hôm sau với 1997 phiếu thuận và 224 phiếu chống. Những người tinh ý thấy trong bản Tuyên Ngôn này một nguyên tắc hết sức quan trọng là “giá trị con người nằm trong việc xử dụng tự do của mình một cách có trách nhiệm”. Như vậy Mỹ đã tham gia tích cực và đầy ý nghĩa trong công việc của Công Ðồng Vatican II. Tầm quan trọng của phần tham gia này chỉ được nhận thấy sau Công Ðồng, vì theo tác giả chính của bản Tuyên Ngôn, “lời nhận định nguyên tắc tự do của Công Ðồng rất minh bạch”. Nhưng bản Tuyên Ngôn này được thả trong một biển cả mà biên giới lại trùng với biên giới của Giáo Hội đại đồng. Các gợn sóng sẽ đi thật xa! (71).

Nhanh hơn cả sự tưởng tượng của Murray, gợn sóng đã mạnh dần và mở rộng giới tuyến, lôi cuốn nhiều người trong cả Giáo Hội Mỹ. Năm 1972, tình trạng cũng chưa cho phép người công giáo Mỹ hy vọng “thoát khỏi những âu lo và sợ hãi” để sống “yên vui và phấn khởi”, như Newman đã nói đến trong “The Second spring”, nhằm đánh động người Anh công giáo trong bài giảng tháng 7.1852 (72). Không làm sao giải thích được ảnh hưởng của một thiểu số người Mỹ trên các người đồng đạo của họ. Nhưng nhiều người mê theo lập trường trí thức mà một số nhà tư tưởng tin lành trước kia đã chủ trương nhưng từ lâu họ đã bỏ đi, đó là sức quyến dũ của một ý thức hệ mới mẻ và độc đáo! Mutatis mutandis, thái độ của vài người làm chúng ta nhớ lại một ý tưởng mà Newman đã bày tỏ mấy năm sau khi ông trở lại: ”Anh bỏ luật Chúa Kitô đến mức độ nào thì thế gian cũng nhận anh là người của họ theo mức độ đó và họ nghĩ tốt về anh. Lời khen đẹp nhất mà thế gian có thể tặng anh là nói “anh không còn đức tin” nữa” (73).

Ngoài thiểu số vừa nói đến trong giới đại học và văn chương, một số người công giáo cũng coi thứ tự do mới này như có sức quyến dũ. Mức thăng bằng thiêng liêng cần thiết để trung thành với lời hứa đã cam kết khi trời yên biển lặng, giờ đây như đã mất hẳn. Số linh mục bỏ đời sống tu hành càng ngày càng thêm đông, cả trăm tu sĩ nam nữ, và một số đông thanh niên thanh nữ trước đã nghe tiếng kêu gọi, giờ đây đổi hướng. Nói cho đúng, nhiều người không bao giờ có ơn kêu gọi. Nhưng nhiều người khác, phải nhận là họ bị khủng hoảng về đức tin. Sử gia viết về Giáo Hội phải nhận điều đó, mặc dầu không ai trong những người còn nhận mình sống Phúc Âm, lại không nhớ đến lời răn của thánh Giacôbê: “Chỉ có một Ðấng ra luật và xét đoán mới có quyền cứu và phạt. Còn anh là ai mà dám xét đoán người khác?” (Gc4,12) (74)

Giữa hàng giáo dân, một số lớn những người còn nghĩ đến vận mệnh Giáo Hội thì buồn rầu và mất tin tưởng, không biết là công giáo phải tin gì hay không tin gì! Ðược giáo dục trong trường công giáo với truyền thống vâng phục giới cha thầy, ngày nay họ phải đương đầu với một tình trạng không bao giờ thấy. Nhiều giáo sư tín lý và luân lý rất có tiếng, tung ra những ý kiến ám chỉ rằng trong các vấn đề đời sống, hoàn toàn nhân loại, không còn giáo huấn nào người công giáo còn phải coi là vững chắc và phải tin nữa. Trong hết mọi vấn đề, từ sự hiện diện đích thực trong phép Thánh Thể, cho đến việc kiểm soát sinh sản, sự xét lại lời dạy truyền thống do Công Ðồng đưa ra làm cho người công giáo hoàn toàn bỡ ngỡ vì không biết làm sao thích ứng với tâm lý và não trạng để khỏi bị chấn thương tâm hồn. Họ đã được dạy thật tình trong các trường công giáo là Giáo Hội có thể giải quyết mọi vấn đề. Giờ đây họ thấy không phải như vậy, dù là Giáo Hội có thể giải quyết nhiều điều hơn các nguồn suối sống động khác. Một số giáo dân ngã theo phe địch và cho rằng Giáo Hội cũng chẳng giải quyết nổi một bí ẩn nào trong đời sống.

Lịch sử cho thấy rõ rằng: khả năng suy nghĩ của những tín đồ trong một đạo giáo, bất cứ đạo nào, cũng đều suy nhược. Công giáo Mỹ lúc gần cuối thế kỷ XX là một ví dụ điển hình. Trong khi lúng túng, họ dựa hết mình vào vài cách lý luận ngây ngô phỏng chừng như ngày trước. Chỉ với mấy người thật thông minh mới thấy ló dạng cái ý thức trực giác về một sự thật sâu xa mà Adrian Van Kaam, cssp, đã nói: “Ðời sống là một mầu nhiệm phải sống, chứ không phải là một bài toán phải giải đáp” (75). Phần đông chỉ mong đợi vào một thời bình thản hơn. Nhưng nhiều người khác bỏ đạo cha mẹ ông bà đã truyền lại vì nhiều lý do. Ta đã nói sơ qua đến cuộc thăm dò ý kiến của Gallup về mức giữ đạo trong Giáo Hội, giữa năm 1971. Cuộc thăm dò này đã cho biết việc giữ đạo của người Mỹ trong mỗi tôn giáo đã suy giảm đến mức nào. Nếu tin lành còn 37% giữ đạo, Do thái 19%, công giáo mất nặng hơn vì từ 71% năm 1964, con số giữ đạo tuột đến 57% năm 1971 (76).

Không thể nào giải thích hiện tượng đảo lộn này riêng trong cộng đoàn công giáo bằng một sự phân tích, dù sâu sắc đến đâu. “Không ai là một hòn đảo tự mãn. Mỗi người là một mảnh vụn trong lục địa, một phần bộ trong toàn bộ” (77). Lời này của John Donne (1573-1631), một thi sĩ người Anh, muốn nói cho thời trước, nhưng vào cuối thế kỷ XX nầy, nó vẫn là một chân lý vĩnh hằng, và có thể ứng dụng cho tất cả người công giáo Mỹ vào những năm 70 cũng như tới muôn thuở cho cả nhân loại. Ta không thể tách rời tình trạng người công giáo Mỹ ra khỏi não trạng chung của cả nước. Trong dòng lịch sử họ sống trên đất Mỹ, người công giáo hình như đã bị cô lập một phân nửa thời gian, hoặc vì lòng đố kỵ của người chung quanh, hoặc vì mặc cảm bị bỏ rơi trong thân phận người ngoại quốc di nhập. Ta có thể đoán được những sợ hãi và ngờ vực, những tâm tình bất an và mặc cảm tự ti trong con người họ. Nhưng khi tình trạng kinh tế của họ khá hơn, chỗ đứng của họ trong chính trị và xã hội tự nhiên thay đổi và cùng một lúc, có một biến chuyển lớn trong viễn tượng tôn giáo, do cảm nghĩ của một con người từ cảnh nghèo khổ, giờ đây vào giới văn minh thành thị. Một số càng ngày càng đông đến sống giữa chốn phồn hoa sau đệ nhị thế chiến. Quan niệm về đời sống của họ cũng bị ảnh hưởng bởi các thay đổi liên tiếp này. Sự thay đổi vị trí của người công giáo đối với đại chúng trên bình diện chính trị mới thật rõ rệt. Chính trị là môi trường quan trọng trong đời sống quốc gia, để các người công giáo hoạt động và gây ảnh hưởng từ cấp thành phố cho đến cuộc vận động tổng thống năm 1960. Nhãn hiệu công giáo gắn trên tên một ứng cử viên đủ làm nghi ngờ khả năng của ông trong một số tiểu bang nếu chưa phải là một điều bất lợi. May là việc thắng cử của Kennedy đã thay đổi dư luận của đại chúng. Nên tháng 7 năm 1972, tại buổi hội nghi đảng Dân chủ tại Miami Beach, thượng nghị sĩ McGovern, đạo méthodiste, ứng cử viên có thế giá nhất, muốn chọn một người công giáo vào chức phó tổng thống. Ông ta chọn ngay Thomas F. Eagleton, thượng nghị sĩ Missouri là công giáo với vợ và hai con.

15. PHONG TRÀO TỤC HÓA.

Trong lúc thế kỷ XX sắp tàn, chúng ta không sợ lầm nếu quả quyết rằng một cuộc cách mạng đang xáo trộn nhân loại không biết tới khi nào, mà ta cũng không biết vì lý do nào, cũng như về cảm tính cuộc xáo trộn (78). Những ai hiểu biết đều đồng ý là Hoa Kỳ đã chịu đựng làn sóng cách mạng này như bất cứ nơi nào khác về hết mọi phạm vi trong sinh hoạt quốc gia. Những thảo luận hay bàn tán dông dài về hiện tượng này tưởng không gì vô ích bằng! Một số bài báo ngây ngô đã nêu ra vấn đề này của nhân loại dưới tựa đề “Can we survive Our Future” (Liệu chúng ta có thể sống qua tương lai của chúng ta không?) (79). Nếu nói về cộng hòa nước Mỹ mà thôi, thì sau đây là yếu tố của trạng huống khó khăn mà Ronald Berman đã kể trong cuốn “America in the Sixties, An Intellectual History” (Xứ Mỹ trong những năm sáu mươi. Một lịch sử trí thức) (80), và trong cuốn sách ít nhiều tàn nhẫn của nhà văn trẻ tuổi William L. O'Neill, “Coming Apart: An Informal History of America in the sixties” (Ðến tách ra: Lịch sử không chính thức của Nước Mỹ trong những năm sáu mươi) (81). Về người công giáo Mỹ, sự phân tán sắp xẩy ra đã được thấy trước một cách minh bạch từ trên hai mươi năm bởi một người Do Thái trở lại công giáo, bác sĩ trị bệnh tâm thần, Karl Stern. Từ lúc đó, ông ta thấy nhiều người bám vào cách sống mới với phản xạ công giáo cũ. Ông thêm: “Chúng ta không còn ý thức về gia tài thiêng liêng xưa, vì lẽ chúng ta không tin vào sự đau khổ cứu chuộc hay vào thuyết nhân quả hoặc linh hồn bất tử. Thật vậy, ai trong chúng ta còn để ý đến những điều đó? Vậy là: tay này chúng ta bám vào chủ nghĩa thực dụng, tay kia chúng ta níu lấy nền triết lý do thái kitô”. Nhưng nếu hai bên càng ngày xa nhau, thế nào chúng ta cũng phải buông một bên (82).

Chúng ta có thể nói, đối với nhiều người công giáo Mỹ, lúc đó đã đến giữa những năm lục niên, như Karl Stern nói, và một tay đã phải buông ra. Vì vậy, không còn gì nữa! Một khoảng trống thiêng liêng rất lợi cho phong trào tục hóa tiến lên trong mọi lãnh vực đời sống quốc gia, không trừ cái gì cả, rốt cuộc giết luôn những giá trị trước đây đã điều khiển lý trí và đời sống đạo đức.

Chúng ta có thể ra nhiều ví dụ về sự tiến triển của phong trào tục hóa này trong giới công giáo. Ðối với người Mỹ, Pháp viện Tối cao là một bậc thày, và những pháp quan là những vị phán quyết những gì là phải hay không nên làm. Theo hiến chế, năm 1961, Pháp viện này ra một phán quyết về việc nghỉ ngày chủ nhật trong tiểu bang Maryland. Pháp viện phán rằng: từ trước, luật nghỉ ngày chủ nhật đã có vì lý do tôn giáo. Nhưng giờ đây luật chỉ còn mục đích cho mọi công dân được nghỉ một ngày trong tuần. Nếu ngày đó nhằm ngày chủ nhật thì ngày nghỉ đó có nghĩa đối với Giáo Hội Công Giáo. Nhưng đối với nhà nước thì cũng vẫn là một luật đời. Pháp viện còn thêm: “Không khí ngày chủ nhật ngày nay là không khí ăn chơi, và nghỉ ngơi hơn là tôn giáo”. Nói về phán quyết này, một nhà văn viết: ”Pháp viện đã thành công trong việc phán xử một luật bằng lý do đời thế cho một lý do tôn giáo (83).

Năm sau, một phán quyết nữa về kinh gọi là “kinh của nhân viên quản trị” (Regent) trong các trường thuộc tiểu bang New York. Các em học sinh đọc: “Xin Chúa toàn năng, chúng con tuyên xưng chúng con là con cái của Chúa. Chúng con xin Chúa chúc lành cho chúng con, cha mẹ chúng con, giáo xứ chúng con và quê hương chúng con”. Người ta khiếu nại là Kinh này vi phạm điều tu chính thứ nhất trong Hiến pháp. Pháp viện trích lời của James Madison, tác giả bản văn tu chính, để trả lời vắn gọn và tổng quát cho những người khiếu nại: “Kinh này không phạm đến tự do tín ngưỡng” (84).

Cùng thời gian, số vợ chồng ly dị mỗi ngày một lên cao, luật lệ về phá thai càng ngày càng mất hiệu lực, còn bao nhiêu vi phạm đến thuần phong mỹ tục trên sân khấu, báo chí và màn ảnh, ấy là chưa nói đến các vụ buôn lậu và lạm dụng đủ hình thức trong chính phủ, nơi nhà báo và giới con buôn, trong đời sống tư nhân và công cộng của người Mỹ. Những điều đó cả thế giới đều biết. Người Phi Châu, Á Châu, Châu Mỹ La Tinh, đều nhận thấy là những lợi tức khổng lồ của các nhà kỹ nghệ Mỹ chuyên chế tạo và buôn võ khí trong những năm bảy mươi đã lên đến phân nửa thị trường quốc tế.

Ðó là những nguyên nhân thúc đẩy đức tổng giám mục Olinda và Recife (Ba Tây) là Helder Camara gióng lên những lời tố cáo rất mãnh liệt mà đức giáo hoàng Paul VI gọi là “tiếng nói hùng hồn nhất của một trong những vị tông đồ nổi nang nhất của thời nay” (85). Trong một bài diễn văn đọc ngày 25.6.1972 tại viện đại học công giáo Londres, bàn về giao tế quốc tế, sau khi lên án những xứ như Nga, Tàu và những chế độ độc tài cộng sản, tổng giám mục Camara thêm: “Nước Mỹ tự xưng là người chính thức bênh vực quyền lợi dân nghèo và là đại diện cho thế giới tự do, và hơn nữa, là người tử đạo của sự nghiệp này. Họ muốn dựa vào đó để biện minh việc đấu tranh của họ bên Triều Tiên và hôm nay họ còn hy sinh cường lực của họ trên đất Việt Nam. Nếu họ vẫn kiểm soát trên đất Mỹ La Tinh, nếu họ duy trì một mạng lưới căn cứ không quân đắt giá và kho vũ khí nguyên tử; nếu họ vẫn dành một phần lớn tài nguyên của họ trong việc chạy đua võ khí và chiếm không gian, thì làm sao họ có thể nài nỉ chúng ta làm chứng và tin tưởng rằng họ đang binh vực văn minh công giáo”.

Không một người Mỹ thành thật và thức thời nào, công giáo hay không, có thể cho hàng giám mục Camara nói quá đáng và bóp méo hình ảnh xứ mình. Nếu họ còn chút lương tri và tinh thần luân lý, họ phải công nhận với tổng giám mục là “các kitô hữu phải bào chữa cho sự thật, vì chỉ có sự thật mới cứu ta và họ phải làm hết sức để chấm dứt tội bóc lột tự do này” (86).

Có một lúc, người công giáo không thấy phải can thiệp vào những chuyện về phong tục của người Mỹ, tốt hay xấu, vì theo lời hồng y Newman, họ giống như người công giáo thời đế quốc Roma, “gens lucifuga” (người trốn ánh sáng) (87). Nhưng giữa thế kỷ XX, sự nhút nhát của người di nhập đã biến hết, và trong những năm 1950, người công giáo biết tự tin và tự nguyện xung vào cái gọi là “mainstream” (dòng suối lớn) của Mỹ với tất cả lợi hại trong đời sống mới này. Thật vậy, giờ đây họ đã quá quen với những tập quán xã hội các giới trung lưu và thượng lưu, nên người ngoại quốc không còn phân biệt họ nữa.

Nếu ta đòi người công giáo đứng vững trong đức tin cũng như cha ông họ lúc mới di nhập, nếu ai tự hào là sự suy đồi đạo đức của phần đông người Mỹ không hề liên hệ đến họ, thì thực tế sẽ làm chúng ta thất vọng. Trong hầu hết các vấn đề đạo và cách sống truyền thống, phần đông người công giáo, tỏ ra là người Mỹ hơn là người công giáo. Ví dụ về sự hạn chế sinh sản, một trong những lối phát hiện tâm trạng rõ ràng nhất như đã thấy, người công giáo có một thái độ trùng hợp với tiêu chuẩn quốc gia (88). Còn về luật chống phá thai, thì người công giáo thường không chấp nhận thay đổi. Trái lại ly dị sau hai ba mươi năm sống chung với nhau thì khá nhiều, mặc dầu vẫn còn dưới mức trung bình quốc gia. Nhưng tất cả cha mẹ Mỹ, công giáo hay không, đều lo lắng về nạn ma túy cho con cái họ, dù còn thanh niên hay đã trưởng thành.

16. GIÁM MỤC, LINH MỤC, GIÁO DÂN

Dù giải thích thế nào đi nữa, tình trạng bất ổn trong cộng đồng công giáo Mỹ vào các năm sáu mươi, chúng ta không thể bỏ qua một trong những yếu tố quan trọng là sự suy giảm quyền bính của giám mục. Tháng 4 năm 1971, tác giả bài này với tư cách là chủ tịch ban lịch sử trong “Ủy ban về đời sống và thừa tác vụ của linh mục”, được mời viết một tường trình cho hàng giáo phẩm nhân cuộc họp tại Détroit. Sau khi đã nói là tự do ngôn luận về đời sống độc thân càng ngày càng được nới rộng, tác giả thêm: “Mặc dầu báo chí làm rùm beng và đưa ra những tin giật gân về vấn đề độc thân, cả ba bài nghiên cứu mới đây trên bình diện quốc gia, cho thấy sự bất mãn nơi các linh mục đối với quyền bính của Giáo Hội là lý do chính trong tình trạng bất ổn hiện nay” (89).

Từ đó đến nay không có gì thay đổi, ngoài con số mỗi ngày một thêm đông “các linh mục và giáo dân” không còn chú trọng đến những gì giám mục nói hay làm nữa. Báo chí khi bình luận bản thống kê của Giáo Hội, luôn nói cay cú về những con số được công bố ngày đầu tháng giêng 1972 trong quyển “Official Catholic Directory”. Theo đó, số giám mục lên tới 304, đông hàng nhì sau người Ý. Việc tăng gấp số giám mục lại được so sánh với sự sa sút về tông đồ giáo dân trên bình diện quốc gia, với số linh mục, tu sĩ và chủng sinh. Những bài bình luận kiểu này phản chiếu sự thất sủng của chức giám mục trước dân chúng. Từ khi giám mục tiên khởi, John Carroll, được phong tháng 8 năm 1790 đến nay, không lúc nào uy tín của các ngài suy sụp đến mức như năm 1972.

Giải thích thế nào sự thay đổi kinh khủng này trong các con người Mỹ đối với giám mục của họ, không đầy mười năm sau ngày khai mạc Công Ðồng? Không thể trả lời câu hỏi này một cách đầy đủ được, vì tình thế còn thay đổi luôn? Trong vấn đề này cũng như trong các vấn đề khác của Giáo Hội, giáo dân Mỹ hoàn toàn chia rẽ. Có điều chắc chắn là các giám mục đã mất uy tín. Vậy sử gia phải đảm nhận trách nhiệm phân tích rành mạch những dữ kiện có nghĩa lý nhất. Phải giải thích cẩn thận những yếu tố của vấn đề, vì nó nằm giữa những mối lo lắng về tương lai đạo Công Giáo trên đất Mỹ, cũng như mọi nơi khác.

Trước tiên, chúng ta nên nhớ rằng những quyết định của các giám mục trong cả lịch sử Giáo Hội Mỹ, đều căn cứ vào những tiêu chuẩn đã mất hết hiệu lực vào các năm bảy mươi. Những người công giáo và những linh mục thức thời nhận thấy chúng không đáp ứng các nhu cầu của thời đại. Một là trong các lãnh vực tôn giáo, quyền bính vốn được áp dụng cách thực tiễn, thường xuyên, và truyền thống đã chuyển thành giá trị đặc sủng (charismatic), sáng tác thiêng liêng, độc đáo do óc suy tư. Ðang khi đó, thời nay cần phải cởi mở, thành thật trong cách giao tế trong lòng Giáo Hội và biết chia sẻ trách nhiệm giữa các nhóm cùng lý tưởng, hầu suy nghĩ và chuẩn bị đường lối cho tương lai. Theo dư luận chung của giáo dân thì không có giám mục Mỹ nào quan tâm về các điểm đó. Óc thực tiễn là đặc tính của người dân Mỹ, người ta đã thường thấy từ xưa trong những vị được thăng chức giám mục. Cách đây gần một thế kỷ, một vị gốc Ái Nhĩ Lan được gửi sang Gia Nã Ðại và Hoa Kỳ với nhiệm vụ khâm sai. Ðó là, Georges Conroy, giám mục Ardagh. Năm 1878, Ông gửi lên Bộ Truyền Giáo một bản tường trình nói rằng: Trong xứ Hoa Kỳ, khi chọn ai làm giám mục, họ xét coi ứng viên có khiếu về tài chánh hay không, chớ không nói đến tài “chủ chiên”. Và mỗi khi họ suy nghĩ phải chọn ai thì họ quyết chí chọn cho được một vị có kinh doanh tài chánh. Vì vậy các vị được đề nghị lên Tòa Thánh toàn là những người có khả năng làm giám đốc ngân hàng hơn làm chủ chăn (90).

Những ai thật lòng quan tâm về vấn đề Giáo Hội Mỹ và biết ý kiến trên của giám mục Ardagh, họ có thể nhớ lại câu châm ngôn Pháp: “Thay đổi chừng nào, chừng nấy cũng vậy” (Plus ca change, plus c'est la même chose) Thật vậy, chẳng những tình trạng chung không thay đổi từ 1878, mà trong những năm bảy mươi, trớ trêu nữa là tình trạng tài chánh trong nhiều giáo phận bị nguy ngập. Trong nhiều trường hợp, phá sản gần kề, như trong giáo phận Santa Rosa, mà giám mục được phong năm 1962, là nhờ tài kinh doanh của ông trong công chuyện làm ăn (91).

Cũng vì cái tiêu chuẩn cai trị có thật hay đoán thấy mà nhiều người ưa hùn vốn quen tụ họp chung quanh các giáo chức có ưu thế và ảnh hưởng. Như trong các nghề khác, những người cầm đầu Giáo Hội vẫn theo đường cũ mà đi và tìm cách liên kết những ai giống như mình. Những người này là loại người mà một ngày kia Lytton Stracher đã nói: “Có phải ông này mềm dẻo dễ chịu nên ông ta được những gì mà ông không đạt được bằng sức mạnh, như khi ông ta đi trước đám rước không phải vì xứng đáng mà nhờ tài lặn lội giữa đám đông?” (92). Rốt cuộc, trừ vài trường hợp, như Paul J. Halliman, tổng giám mục Atlanta, người ta chọn trước tiên những linh mục có khả năng quản trị, những vị mà ai cũng đoán là rốt cuộc sẽ được người có quyền quyết định chấp thuận, đó là Khâm mạng. Vai trò Khâm mạng được tăng lên bởi tự sắc của đức Paul VI ban hành tháng 6 năm 1969 nói về địa vị của các sứ thần và khâm sứ Tòa Thánh, và bởi văn kiện mới hơn ra tháng 5 năm 1977 gồm những nguyên tắc hiện nay của Tòa Thánh trong việc chọn ứng viên giám mục, nguyên tắc mới này lưu ý đến dư luận của giáo dân (93). Tất cả đều hòa hợp với viễn tượng độc tôn Roma, theo thói quen giao tế giữa Tòa Thánh và Hàng giáo phẩm Mỹ từ những năm hai mươi. Peter Nichols đã nói khi đề cập đến những nhân viên của Tòa Thánh Roma: “Trong các giáo sĩ Roma, những người ghê nhất là người Mỹ, họ đã mất cá tính của mình, và tỉ mỉ đáng sợ. Giao thiệp với họ còn chán hơn với người Ý” (94).

Cũng nên thêm là Giáo Hội Mỹ này thiếu người lãnh đạo (leadership). Nhưng công bằng mà nói, một phần lớn giám mục đã quản trị giáo phận rất giỏi, biết lắng nghe các linh mục và giáo dân, cố gắng cởi mở theo tinh thần Công Ðồng Vatican II. Mới đây, có tiếng đồn là một số các giám mục trẻ tỏ vẻ lo ngại vì họ bất mãn với cách quản trị thụ động và quá thận trọng của Hội Ðồng Giám Mục và của Ban Thường Vụ của Hội Ðồng này tại Washington. Tuy chưa bàn đến, nhưng triệu chứng này cho thấy một sự chống đối thành thật và chính đáng có thể xẩy ra, càng ngày càng gia tăng và thu hút các lực lượng khác để tìm ra một giải pháp cởi mở trong các vấn đề của Giáo Hội.

17. NHỮNG HƯỚNG ÐI MỚI.

Mặc dầu gặp nhiều biến chuyển đáng lo ngại và tình trạng hỗn tạp khó khăn của năm 1961 có thể kéo dài đến một giai đoạn lịch sử hỗn độn như Newman đã đề phòng người công giáo Anh trong vài đoạn đã được trích ra (95), Giáo Hội Công Giáo Mỹ không thiếu những viễn tượng khích lệ. Mấy tổ chức sau Công Ðồng, như Liên minh Hội đồng các xứ và nhất là Hội quốc gia các giáo dân đã mất nghị lực vì nhiều lý do, thì trái lại, nhiều nhóm khác có nhiều sinh lực hứa hẹn cho tương lai.

Trên toàn xứ, nhiều học viện, đại hội và nhiều trung tâm nghiên cứu đã thu hút các linh mục và giáo dân có ý thức về các vấn đề hiện tại của Giáo Hội. Nhờ sự hăng say của các nhóm này, các môn chú giải Thánh Kinh, thần học và phụng vụ được rất nhiều người quan tâm. Họ đã cộng tác vào việc suy tư sáng tạo và cải tổ sinh hoạt giáo lý. Họ đã thôi thúc các nhà giáo luật cập nhật hóa sau khi Ðại hội San Francisco năm 1964 giao trách nhiệm cho một cơ quan điều hành. Cơ quan này đã mạnh giạn biến đổi Hội Giáo Luật Mỹ thành một thế lực xây dựng nhất trong phong trào phục hưng công giáo Mỹ. Nếu phong trào Ðại kết các tôn giáo không đạt được nhiều kết quả như người ta mong muốn, thì đó là tại lỗi bên tin lành cũng như bên công giáo. Albert C. Outler là thần học gia méthodiste nổi tiếng, và là sử gia Giáo Hội, ông cho biết một khủng hoảng nặng nề dã làm trì trệ cuộc nghiên cứu bên tin lành. Và vì vậy, theo ý ông, công giáo hiện nay là thành phần chủ chốt và hoạt động nhất trong vấn đề Ðại kết, hơn tất cả các đạo khác (96) Nhưng dầu gặp khó khăn, nhiều nhóm liên tôn vẫn nghiên cứu và học hỏi, tiếp tục bằng mọi cách để thống nhất các quan điểm về giáo lý và kỷ luật.

Nơi đây, tưởng cũng nên nhắc lại hai sáng kiến đầy hy vọng: một là “Viện Ðại học nghiên cứu về Ðại kết và Văn hóa” khai giảng năm 1968 tại đại học saint John Collegeville, Minnesota và “Viện Ðại học Ðại kết nghiên cứu về thần học cao đẳng”. Viện thứ hai đã nhận sinh viên lưu trú năm 1971, tại Tantur, giữa Jérusalem và Bethléem, do một nhà hảo tâm công giáo Mỹ tài trợ từ đầu và trong những giai đoạn khai triển khác.

Sau hết, trong các khía cạnh về đời sống công giáo, ta không nên bỏ qua “Hoạt động Tông đồ cho công bằng xã hội”. Nhất là các vị tiền phong như giám mục John A. Ryan, giám mục John P. Monangan, Agnes G. Regan, Jane M. Hoey và mấy người khác, đó là những vị đã thành lập một truyền thống vững chắc từ năm mươi năm trước. Từ đệ nhị thế chiến, một số đông giáo sĩ và giáo dân hoạt động tông đồ rất tận tâm để duy trì sự hiện diện của Giáo Hội. Chúng tôi chỉ xin kể đến hai người: một linh mục ai cũng biết đến trên xứ Mỹ, là cha Georges G. Higgins, với ba mươi năm phục vụ đắc lực và cô Dorothy Day, sáng lập vào các năm ba mươi tờ báo “Catholic Worker Movement” (Phong trào nhân công công giáo) với những thành công trên khắp nơi và được đại học Notre Dame tặng thưởng “Laetare Medal” là huy chương lớn nhất dành cho người công giáo (97).

Trước sinh hoạt náo nhiệt, đôi khi trái ngược và dò dẫm trong những năm bảy mươi, nhiều quan sát viên có cảm tưởng như có nhiều con rạch nhỏ đổ chung về với nhau, tạo thành con sông cả là biểu hiệu cho một tâm hồn đầy ý chí, muốn đào sâu đời sống thiêng liêng bằng lời cầu nguyện. Từ nay, người ta có thể chứng kiến những biến chuyển khác thường trong đời sống cầu nguyện của cả một dân tộc. Lịch sử của dân di nhập Ái Nhĩ Lan trong thế kỷ qua là một gương điển hình. Họ là nhóm di nhập trổi nhất giữa các người công giáo. Hơn các nhóm dân tộc khác, họ đã ghi dấu rõ ràng nhất mức biến chuyển nhờ sự trung thành với các thói quen đạo đức, như đọc kinh mân côi, kinh bốn mươi giờ, và tôn sùng Thánh Tâm. Những thói quen đạo đức này đã lan tràn trong cả cộng đoàn công giáo, cho đến lúc có Công Ðồng Vatican II. Vậy mà có người đã nói: ”Phần đông hai triệu người Ái Nhĩ Lan di nhập từ 1847 đến 1860, nếu họ là những người công giáo, thì họ cũng “không còn giữ đạo nữa vì quá bị đói khổ” (98).

Không ai chối cãi là đôi khi có sự thay đổi đột ngột trong tâm tình tôn giáo của con người. Bằng chứng rõ nhất là hiện tượng phong trào “pentecôtiste” công giáo đã bắt đầu trước 1970 tại đại học Duquesne, Pittsburgh, và từ đó, tràn qua nhiều tiểu bang khác. Hội đồng giám mục công giáo đã chỉ định một ban nghiên cứu gồm nhiều giám mục. Trong buổi họp tháng 11 năm 1969, ủy ban nghiên cứu đã chấp nhận phong trào. Theo ủy ban, người pentecôtiste “không xa cách căn bản thần học vững chắc”, và những người trong phong trào đã “hiểu rõ hơn vai trò của người kitô giáo trong Giáo Hội”. Vì vậy, các giám mục nên “thận trọng xét đoán phong trào qua những hiệu quả nơi đời sống của những người tham dự các buổi họp cầu nguyện” (99).

Phong trào tiến bộ đi thật mau! Tháng 5 năm 1972, phiên họp quốc tế lần thứ sáu của Phong trào Ðặc Sủng Công Giáo (Charismatique) quy tụ 12.000 người trẻ và người lớn tại đại học Notre Dame. Một danh xưng đã thu tóm cả hiện tượng: “Lượng người và thế khí đang bừng lên. Phong trào Pentecôtiste vang lừng!”. Không thể thảo luận và suy tư nổi ý nghĩa của phiên họp này đối với tương lai công giáo Hoa Kỳ! Làm sao có thể kết luận vĩnh viễn về vấn đề này? Một nhà xã luận đã viết về cuộc họp Notre Dame cách vắn gọn “Thời gian sẽ cho biết bản án”! (100). Thật là chí lý! Trong cả nước, ai cũng nhớ đến những cuộc “hồi sinh” (revivals) Mỹ trong thế kỷ XIX. Không còn ai nghi vấn, tiếp theo cuộc họp quốc tế Notre Dame, 75.000 người trẻ, đa số là tin lành, họp mặt tại Dallas, Texas, nhân dịp đại hội quốc tế về tin lành, Expo 72, đại hội mà báo Time gọi là “Jesus Woodstock” (Dòng dõi Chúa Giêsu) (101). Nhiều nhà phê bình có đôi lời không đẹp về hội này. Họ cho rằng đại hội quá thiên về chính thống, đậm mầu sắc thủ cựu. Thực ra khó lòng đoán được hiệu quả của cuộc họp mặt vĩ đại này. Dầu sao, như bạn bè cùng tuổi với họ trong các đạo kitô khác, thanh niên công giáo và những người lớn tuổi hơn, đang tình nguyện đi vào cùng một cuộc mạo hiểm. Nếu công việc xây dựng công giáo một phần lớn là của thanh niên, thì cuộc họp đầu năm 1972 đã đem lại cho Giáo Hội nhiều ích lợi hơn là người ta tưởng tượng lúc đầu.

Một hiện tượng hậu công đồng khác, kín đáo hơn trong môi trường Mỹ, là lời nhắn của một người đàn bà lạ lùng, Mẹ Têrêxa Bojaxhiu, người Calcutta và các nữ tu Thừa Sai Bác Ái của bà. Sử gia không phải là nhà tiên tri, nhưng trước vô số những biến cố Dân Chúa đã trải qua, biết đâu là làn sóng tục hóa tràn khắp nước Mỹ có thể bị chận lại bởi những nhà giống nhà Harlem mẹ Têrêxa đã lập tại New York năm 1971, cho những kẻ nghèo nhất trong giới nghèo, và sự thành lập những đơn vị có nhiệm vụ cộng tác với sự nghiệp của mẹ Têrêxa? Những tín đồ mới này sẽ có thể là men trong bột. Họ chỉ cần tin và lập lại những câu bà đã nói: “Giáo Hội chết yểu không phải vì Giáo Hội đòi quá nhiều nhưng vì Giáo Hội đòi quá ít!”. Chúng ta thử mềm dẻo với luật lệ mong lôi kéo thêm người theo, trong khi đáng lẽ chúng ta phải lớn tiếng và mạnh mẽ như Chúa Giêsu, can đảm hy sinh cả con người mình nữa (102). Kinh nghiệm nói đây không áp dụng riêng cho người công giáo nhưng cho mọi đồ đệ của Chúa Giêsu trong đạo kitô khác nữa. Ða số dân Mỹ ít biết về lịch sử! Và họ không hiểu rằng muốn hay không, họ đang tham dự một cuộc cách mạng vĩ đại, cuộc cách mạng này đã xáo trộn Giáo Hội từ 450 năm về trước, khi Martin Luther đoạn tuyệt với Giáo Hội. Ðã là cách mạng thì bất cứ loại nào cũng có phần lo âu của nó. Những người đã được huấn luyện trong truyền thống bảo thủ thì lo hơn ai hết, vì không được đề phòng trước khi bị chộp thình lình. Người Mỹ với tính cách là một dân tộc thường không được tiếng là điều độ, bất kỳ công giáo hay không. Vì dao động do các biến cố, họ không giữ nổi trầm lặng như đức giáo hoàng Gioan XXIII. Tháng 6 năm 1939, tướng De Gaulle đã nói trực tiếp với đức Angelo Roncalli: “Tôi nhận thấy Ngài rất xúc cảm trước những biến động của thế kỷ, nhưng bình thản chế ngự được lo âu” (103). Ít người công giáo giữ nổi tính trầm lặng này của Chủ Chiên của họ.

Dầu thiếu sót này và nhiều khuyết điểm khác, những tiến bộ khổng lồ ngành giao thông đã nới rộng chân trời của người công giáo Mỹ tới mọi chiều kích của Giáo Hội hoàn vũ. Một nền giáo dục tinh tế hơn sẽ giúp họ ý thức rằng họ thuộc về cộng đoàn tôn giáo thế giới gồm những gương mặt sáng ngời như hồng y Suenens, giám mục Helder Camara hoặc Mẹ Têrêxa Calcutta, giữa bao nhiêu những vị khác đang tượng trưng tiếng nói tiên tri và nêu gương cho mọi người theo. Bằng cách thông hiểu lẫn nhau và mạnh dạn hòa mình vào Giáo Hội Công Giáo hoàn vũ, các con cái nam nữ của Giáo Hội Hoa Kỳ dần dần sẽ hiểu lời kêu gọi của vị Giáo chủ nước Bỉ trong thơ mục vụ ngày Lễ Hiện Xuống 1971: “Lịch sử của Giáo Hội không phải là một lịch sử thẳng băng, mà trong đó có đoạn cong, có đoạn thẳng. Vậy nên biết rằng, những lúc chúng ta cho là khó khăn, theo giới hạn của chúng ta, có thể đối với tương lai, lại là những lúc dồi dào ơn thiêng” (104).