Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG I

TÔN GIÁO VÀ ÁNH SÁNG

CHƯƠNG I

TÔN GIÁO VÀ ÁNH SÁNG

I. SỰ SỤP ÐỔ CUẢ GIÁO HỘI TẠI ÂU CHÂU.

Người ta đã biết dụ ngôn: người bất lương ban đêm gieo trộm cỏ dại vào ruộng lúa miến (1). Nếu nói một cách xây dựng, dụ ngôn này không áp dụng cho những tương quan giữa: ”Ánh Sáng” và đức tin. Một mặt hoàn cảnh lịch sử không trình bày một cộng đồng tín hữu nhiệt thành, mặt khác, những tấn công mạnh mẽ đến tự bên ngoài: Voltaire cho lệnh đập nát dị đoan, Diderot và Bách khoa tự điển, Holbach, Helvétius, La Mettrie, và Volney người đã cho rằng mọi tôn giáo đều là truyện phiếm (2). Thật vậy, những người này xuất thân từ cộng đồng ấy, họ lớn lên trong môi trường này: tất cả đều là môn sinh của dòng Tên. Họ không đột nhiên tấn công cộng đồng kitô giáo của thế kỷ XVIII, họ tới tự đó và có thể tin rằng họ là những diễn viên của cộng đồng này.

Không phải những sách vở đã giải thể kitô giáo tại Pháp và các nước Tây phương (3). Sự giải thể này thành hình trong các sách báo nhưng chỉ xuất hiện dưới ánh sáng khi đã được phổ biến từ lâu trong bóng tối (4). Ngay trước cuối thế kỷ XVIII đã thấy đời sống tôn giáo nguội lạnh dần. Theo nhiều người, trong thế kỷ XVIII, tôn giáo là sự tùng phục các quyền bính của quốc gia và Giáo Hội, là trung thành với các truyền thống, luật lệ và khế ước để giữ thế quân bình cho xã hội khỏi bị tan vỡ hơn là niềm tin vững chắc nơi mỗi người. Tại Pháp, khi bão táp của các thuyết Jansénisme, Gallicanisme, Quiétisme đã dụ xuống, triều vua Louis XIV đã hoàn tất một tinh thần mà người ta gọi là ”luồng chống đối khắc khổ trong đức tin” (la fronde d'austérité dans la foi), tinh thần này được thể hiện trong con người bà Maintenon, do đó triều đình trở nên ”một nhà dòng sám hối lớn”, trong đó nhà vua thiết tha sống ”khôn ngoan và mộ đạo”. Nhưng bà này không phải là một thần minh tạo tác. Vai trò của bà chỉ đưa tới một biến chuyển bất hạnh: phái Jansénisme thất bại về tín lý nhưng chiến thắng về luân lý khắc khổ. Với những người tốt lành nhất, thì ngay trong việc chu toàn nghĩa vụ đạo đức đã phải khắc khổ, và càng khắc khổ theo lối đạo đức thanh giáo, thì chính việc đạo đức lại càng làm cho người ta run sợ. Người ta ý thức rằng Thiên Chúa ở khắp mọi nơi, biết và thấy tất cả, dò xét mọi tâm can, biết mọi ngõ ngách bí ẩn của lương tâm con người. Thêm vào đó nỗi sợ sệt quỷ ma luôn ngao du rình rập; từ đó trong các nhóm lớn thuộc mọi giai cấp xã hội, có lẽ có một chiều sâu thiêng liêng, nhưng trong đời sống, tâm tình này trở nên nặng nề ngột ngạt. Những bí tích ít đem lại ủi an, vì người ta đòi hỏi những điều kiện hầu như siêu phàm, khi nhận lãnh. Phép tha tội, đặc biệt đòi hỏi phải dằn vặt tâm can, sau một cuộc xét mình kỹ lưỡng, ngay cả khi người ta chối bỏ thuyết ”thống hối toàn thiện”. Nơi những người xấu xa nhất, lối sống này đưa tới sự ”giả hình thường xuyên” của một hành động vô hồn, một sa đọa che dấu dưới bộ mặt đạo đức. Phải chăng không tránh được rằng lòng đạo đức giả hình này khơi mào cho thế hệ sau một ghê tởm phát hiện lộ liễu, quê mùa, lớn dần theo dòng thế kỷ XVIII (5). Voltaire đã không có một linh mục làm cha đỡ đầu đó sao? Vị này đã ủy thác cho tình nhân ông phần lớn việc giáo dục tôn giáo người con thiêng liêng. Phải chăng người ta không nhìn thấy trong một cương vị nào đó người con thiêng liêng này là kết quả cay đắng của tuồng ”Tartufferie”?

Nước Pháp của bà Maintenon này đã góp phần thai nghén ra một thế giới làm mồi cho cái người ta gọi là ”một khủng hoảng lương tâm âu châu” trước đây 25 năm (6). Là điều không chính xác nếu chỉ nhìn đó như dấu hiệu suy sụp: nơi những người điều khiển quốc gia cũng như các thủ lãnh của hầu hết các Giáo Hội, khủng hoảng này đã chấm dứt một ảo tưởng cho rằng phương pháp hữu hiệu chống lại sai lầm, là phòng giam và máy chém. Nhờ những can thiệp đứng đắn, khủng hoảng này đã hủy diệt được sự tin tưởng đồi tệ vào các phù thủy, là sự tin tưởng đã nhân danh chính thống, tạo nên rất nhiều ác độc (7).

Âu châu đã phải chịu đựng cơn khủng hoảng này, không nặng về vật chất, nhưng về văn hóa, ba nước đáng chú ý hơn cả là Anh, Pháp và những tỉnh liên hợp Bắc Hòa Lan, các nơi khác chỉ bị giao động tạm thời: như trong những miền thuộc Ðức, nhờ những lời khuyên uy tín của Leibniz. Mãi tới hậu bán thế kỷ XVIII, những trung tâm văn hóa Ðức mới trở nên quan trọng. Có sự phát triển về các khoa học thiên nhiên và những khuynh hướng triết học mới trước năm 1750, đặc biệt trong 3 nước nói trên. Riêng các liên tỉnh Bắc Hòa Lan đóng vai trò phổ biến hơn là sáng tạo. Về khoa học thiên nhiên, các liên tỉnh này đã mang lại phần đóng góp quan trọng, với những người như Christiaan Huyghens, Boerhaave, Swammerdam, Leeuwenhoek, 'S-Gravesande, Ruysch và Van Musschenbroek; nhưng không sản xuất được triết gia, ngoại trừ Hemsterhuis rất trễ sau này. Các tỉnh này sẵn sàng đón tiếp họ. Hiến pháp của liên bang bảy xứ nhỏ tự trị không có chính quyền trung ương, tại đây các thành phố hầu như hoàn toàn tự trị, thôi thúc sự tự do tìm kiếm, nhất là viết lách. Ðó là một khuyết điểm đối tại các nước chuyên chế. Óc tuyệt đối với sự lãnh đạo văn hóa và tôn giáo, không thể chấp nhận thứ tự do này.

Thật vậy trong các liên tỉnh này, Giáo Hội Calvin có một cơ cấu mạnh, thừa hưởng đặc ân của ”đứa con út được nuông chiếu”, nhưng không bao giờ trở thành quốc giáo. Nhờ sự cứng rắn về tín lý và luân lý, Giáo Hội này cũng ảnh hưởng nhiều trên xã hội tại Bắc Hòa Lan, hơn những nơi có quốc giáo, và mang đến một bộ mặt đặc biệt cho dân tộc này. Ảnh hưởng của Giáo Hội Calvin trên dân tộc Hòa Lan cũng giống như ảnh hưởng của phái Gallican tại Pháp và Giáo Hội tự trị tại Anh. Giáo Hội Calvin đã gây ảnh hưởng một cách trơ trẽn, nhưng không cưỡng bức ai. Ðiều đó làm cho các tỉnh liên kết thành một quốc gia có tinh thần khoan dung nhất trong chính thể cũ. Quốc gia này bảo trì Giáo Hội cải cách và dành cho Giáo Hội này một chỗ đứng danh dự. Ðối với Giáo Hội Công giáo, quốc gia này chỉ nhượng bộ bằng cách đánh thuế nhẹ nhàng khi họ phải xử dụng các kho lẫm, vựa chứa để cư ngụ hay hưởng quyền tự do phụng tự. Nhưng không bao giờ quốc gia này ra lệnh cho các công dân phải tuyên xưng một tôn giáo nhất định nào, hoặc cấm cản tôn giáo khác.

Ðiều đó giải thích sự kiện các triết gia Pháp và Anh thường gặp nhau trong các tỉnh Liên Hiệp này để trao đổi tư tưởng một cách hoàn toàn tự do và kín đáo. Locke và Bayle chẳng hạn, quen nhau ở Rotterdam. Trong hai thế kỷ ở Amsterdam và các thành phố khác, nhất là tại Hòa Lan, báo chí đã đăng tải những bài ít hy vọng được xuất hiện tại Anh và không hy vọng xuất hiện tại Pháp. Sự nhân nhượng này không chỉ trong lãnh vực triết học, mà còn cả trong lãnh vực kinh doanh, nhờ thế lực về chính trị và xã hội của giai cấp trưởng giả. Sự chống đối vua Philippe II tại Tây Ban Nha, lãnh chúa trần thế của họ, đã in dấu trưởng giả trên các Liên tỉnh bắc Hòa Lan. Dây cương quyền bính còn nằm lâu dài trong tay các thủ lãnh thành phố, các thương gia hay kỹ nghệ gia. Về mặt xã hội, phái quý tộc còn ảnh hưởng mạnh tại thôn quê, và hầu như toàn năng trong quân đội quốc gia. Tuy nhiên, những nhà trưởng giả cũng điều hành và thống trị về mặt ngoại giao, là phạm vi trước kia vốn dành riêng cho cấp quí phái cổ tại khắp nơi. Tất cả những sự kiện đó có giá trị tại các Liên tỉnh như một khuynh hướng dân chủ tự nhiên, một sự kính trọng nhân quyền, nhất là quyền tự do ấn loát. Về phương diện này, liên tỉnh trở nên như gương mẫu: không phải vô lý mà các Hiệp chúng Quốc Mỹ, trong hiến pháp của họ, đã trưng dẫn hiến pháp của các Liên tỉnh.

Anh quốc cũng thế, và chẳng bao lâu nước Pháp, vào thế kỷ XVIII, cũng biến chuyển theo chiều hướng này, một cách ý thức hay vô tình. Tại Anh, các sử gia lưu tâm đến cuộc ”Cách mạng nổi danh” với cuộc chiến thắng những người Whigs và những người Hanovre đầu tiên dưới thời Guillaume III. Những người Whigs đã lợi dụng thời cơ củng cố địa vị, làm cho ảnh hưởng tư bản lớn mạnh: tiền lời do kinh tài vượt hẳn lời lãi do đất đai. Kỷ nguyên nông nghiệp chuyển biến mau lẹ sang kỷ nguyên kỹ nghệ. Tại Pháp biến chuyển này ít rõ rệt, vì huê lợi đồng ruộng còn ngự trị khắp nơi. Tuy nhiên vào thời Colbert, tại Pháp cũng bắt đầu thăng tiến giai cấp tân tư sản. Trong thế kỷ XVIII, giai cấp này tiến nhập vào giới tư pháp, hành pháp và ngoại giao, và làm cho đời sống văn hóa thêm phần đặc sắc. Trong khi đó, lớp quí phái thuộc triều đình lại khép kín, chỉ gắn bó với nhau, nên đã mất dần ảnh hưởng. Chính vì thế, tại Pháp, các phòng trà, nơi thành hình dư luận quần chúng, đã mở cửa đón tiếp các bậc trưởng giả. Cũng vậy, tại Anh Quốc, các quán càphê chẳng bao lâu trở thành nhộn nḥp. Tại Liên tỉnh Hòa Lan, các câu lạc bộ mọc lên rất nhiều và trở thành các điểm gặp gỡ của các thi sĩ đoàn, hội đọc sách, hội trí thức. Sau cùng, tại 3 nước, vào khoảng năm 1730, bắt đầu xuất hiện các trung tâm của phái Tam Ðiểm.

Từ nửa thế kỷ XVIII, yếu tố góp phần lớn làm phát triển các vấn đề xã hội, chính trị, văn hóa và cả tôn giáo, chính là việc xuất bản định kỳ được tạo nên để phổ biến các tư tưởng, nhất là tại Anh, Pháp và Liên tỉnh (Hòa Lan). Tại Anh có các tạp chí Tatler của Steele, Spectator của Addison, nhật báo Luân Ðôn, tuần báo Luân Ðôn, tuần báo tự do Briton, tạp chí cho Quý Ông (Gentlemen's Magazine) và rất nhiều tạp chí khác. Tại Liên tỉnh có phong trào báo chí bắt chước tạp chí Spectator. Tại Pháp, cũng có những biến chuyển tương tự, nhưng muộn hơn hai nước kia. Trái lại, về loại văn chương đả kích để cạnh tranh với các báo định kỳ, nhiều khi Pháp vượt xa hai nước kia.

II. NHỮNG VÌ TIỀN PHONG VỀ LÝ THẦN LUẬN.

Tuần báo nổi danh về ”khủng hoảng lương tâm” được lưu ý vì có đặc tính hoài nghi. Hai người nổi bật là Pierre Bayle, người Pháp, và Anthony Collins, người Anh. Ông Pierre Bayle là người thuộc phái Calvin tị nạn, có tinh thần độc lập, sống tại Rotterdam từ năm 1681 tới khi chết năm 1706. Ông viết nhiều tác phẫm trong dòng tư tưởng Descartes, ông tuyên bố có sự xung khắc tuyệt đối không tránh được giữa đức tin và khoa học. Không những ông đồng ý với Descartes bác bỏ sự hòa hợp giữa tri thức tự nhiên và siêu nhiên, mà ông còn đi xa hơn Descartes, khẳng định rằng lý trí phải coi như lầm lạc tất cả những gì tôn giáo tuyên xưng. Ông nổi danh trên thế giới với cuốn Tự điển Lịch sử và Bình luận (Dictionnaire historique et critique) xuất bản thành 4 tập, từ năm 1695 tới 1697, trong đó ông trình bày từng chi tiết, với thiên tài và tinh thần bình luận sắc bén, hầu như tất cả những gì khoa học đã đạt được trong thời ông (8).

Cuốn tự điển của Bayle, có lẽ ngược lại ý muốn của tác giả, đã trở nên trường Cao đẳng của thuyết hoài nghi. Cho tới khi xuất bản cuốn Bách khoa Tự Ðiển thời danh (1751-1752), tác phẫm của Bayle là nơi nương náu của tinh thần hùng mạnh, là kho vũ khí cho những ai muốn thay thế ”Quyền bính” bằng ”Bình luận” (9). Ðó là lối từ khước tất cả mọi tương quan tự nhiên giữa tôn giáo và luân lý. Ông xác tín rằng: ”Vô thần không thiết yếu đưa tới sự đồi trụy phong tục”. Xác tín này không đặt vấn đề về sự trung thành với Giáo Hội. Trong luận án của ông, ông luôn thận trọng che đậy điều ông chủ trương, là một xã hội không tin vào Thiên Chúa có thể tốt hơn xã hội của các kitô hữu. Chủ trương này triệt hạ nền tảng của tôn giáo. Thuyết hoài nghi của ông được Voltaire diễn tả rõ ràng, khi ông này tuyên bố rằng cuốn tự điển không hề tấn công Kitô giáo, nhưng hầu như liên tục chém vào đức tin trong ý nghĩa thực của nó. Bởi vì tất cả tôn giáo được trình bày tại đây như một tương đối, thay đổi theo thời gian và địa phương, như một nhân vật bí ẩn luôn luôn biến dạng, ngay trong những ”tương quan nhân bản” (10). Hình như Bayle vẫn giữ được niềm tin nơi Thiên Chúa. Tuy nhiên ảnh hưởng của ông gieo nhiều tai hại cho đời sống tôn giáo của người khác.

Một người Anh, cũng giống thế, rút lui khỏi người đời, Anthony Collins (1676-1729), với cuốn sách của ông xuất bản năm 1713, nhan đề: ”Bàn về tự do tư tưởng” (Discourse of free thinking), đã trở nên nhà quảng cáo lớn cho nền tự do tư tưởng, hoặc nói một cách bớt cứng rắn hơn, ông thuộc phái chiết trung, xa tránh mọi truyền thống và mọi quyền bính, để chỉ chấp nhận những gì lý trí và kinh nghiệm riêng đã khám phá ra và công nhận là xác thực.

Thời ”khủng hoảng lương tâm” cũng còn nguy hiểm cho Giáo Hội và tôn giáo là trong giáo quyền không có những tư tưởng gia nổi bật, hoặc những nhà thông thái độc đáo. Khí giới cổ truyền của Giáo Hội là rút phép thông công, cấm đoán, làm cho người ta phải yên lặng, dường như có thể ngăn cản biến hóa bằng cách giả đò như không biết. Những chia rẽ nội bộ về vấn đề thuyết Jansénisme, Gallicanisme, hay Quiétisme, đã làm cho phán quyết của Giáo Hội trở nên sai lầm, như đã xẩy ra nhiều lần trong lịch sử. Sự đụng độ gay gắt giữa dòng Tên và Janséniste kéo dài cả chục năm, nhất là cuộc đấu khẩu về vấn đề ”thuộc đương nhiên” (question de droit) hay ”trong thực tế” (question de fait), một chuỗi dài tranh luận của các giáo sĩ và bầu khí đặc biệt của Giáo Hội khoảng năm 1700... làm cho bao nhiêu tín hữu chán nản. Họ cho rằng Giáo Hội như một hý trường của các nhà tranh biện thần học, vì cãi nhau, và muốn chẻ tóc thành bốn, nên quên việc loan truyền Tin Mừng. Năm 1761, Voltaire đã can đảm viết cho Helvetius rằng: chỉ có một cách duy nhất kiến tạo hòa bình là ”thắt cổ ông dòng Tên cuối cùng bằng những dây ruột của người cuối cùng thuộc phái Janséniste” (11). Mười năm trước, 1751, đức giáo hoàng khôn ngoan Benoit XIV đã phàn nàn (trong bức thư trao đổi với đức hồng y thành Tencin, là văn kiện chủ chốt để ai muốn biết thời cuộc) rằng những nhà thần học đã phí phạm nghị lực một cách đáng tiếc để tranh luận những vấn đề rất ít quan trọng, mà không thấy mối nguy hiểm của các lý thuyết từ Anh quốc lan truyền qua các nước Công giáo (12).

Ðiều trầm trọng trong thời Bayle và Collins không phải là mối căng thẳng giữa đức tin và kiến thức, điều đó đã có từ khi có Giáo Hội. Ngay cả nỗi khó khăn xem ra không thể dung hòa giữa các khám phá thiên nhiên với truyền thống thánh kinh của Giáo Hội cũng không phải là một điều mới lạ của thế kỷ XVIII. Những tranh chấp tiếp theo việc trưng dụng các yếu tố của thuyết Aristote và thuyết Averroisme vào trường phái kinh viện, đã chứng tỏ điều đó. Cuối thời trung cổ, có sự đối lập dưới nhiều hình thức khác nhau, giữa trường phái Augustin và Thomas. Người ta trách trường phái Thomas đã quá đề cao yếu tố nhân loại trong kiến thức về Thiên Chúa. Sự tranh chấp giữa hai phái mới-cũ trong đường tu đức dường như là kế tục của tranh chấp ấy với những vai trò đảo lộn. Về điểm này, nếu thuyết nhân bản của thời Phục Hưng đại diện cho một gián đoạn mà nguyên nhân của nó là sự tục hóa, đã khởi đầu vào thế kỷ XVI, thì người ta nhận ra đây là yếu tố căn bản làm cho người kitô hữu của thời Tân tiến khác với người kitô hữu thời Trung cổ. Người ta chú trọng nhiều tới những thực tại trần thế và tôn trọng hơn những phương tiện tự nhiên của con người.

Khoảng giữa thế kỷ XVII, từ khi Descartes gán cho vũ trụ một năng lực cơ khí và kêu gọi con người đứng ra làm chủ thiên nhiên, thì việc khám phá ra các sức mạnh đang chi phối vũ trụ vật chất đã trở nên một hoạt động bao trùm toàn thể thế giới và quy tụ các thành phần lại trong một tình huynh đệ khăng khít đến độ xóa bỏ những biên giới giữa các dân tộc, các quốc gia, các ngôn ngữ. Việc nghiên cứu thiên nhiên trở nên nghiệp vụ cho những người thuộc phái duy nghiệm (empirisme) và duy lý. Cho dù từ khởi điểm và phương pháp, họ theo sát thuyết duy lý của Descartes và thuyết duy nghiệm của Locke, những nhà khảo cứu đi tới chỗ đồng thanh từ khước tất cả mọi giả dụ, truyền thống và tiên kiến. Hội Bảo Hoàng (Royal Society) thành lập từ năm 1662 tại Luân Ðôn, dưới sự bảo trợ của Charles II Stuart, mở ra một loạt câu lạc bộ gồm những người thông thái, luôn quan tâm đến việc khám phá thiên nhiên. Ban đầu chỉ dành cho những người ưu tú của giới trí thức, nhưng dần dần việc khám phá thiên nhiên này càng ngày càng mở rộng và trở nên môn tiêu khiển ưa thích nhất của giới trưởng giả giàu có, một thời trang ăn khách nhất trong hậu bán thế kỷ XVIII: trong các phòng trà Paris người ta giảng dạy những bài về vật lý giải nghiệm cho các ông, các bà của ”giới thượng lưu” (13). Những người này thảo luận một cách trân trọng và quan tâm về thiên văn học, lịch sử thiên nhiên, khoáng chất học, cách luyện kim. Họ nghiên cứu với các viễn kính đầu tiên những tiểu vi cơ cấu mà người ta dần dà khám phá ra và làm quen với một định thuyết hình như đã chế ngự thiên nhiên một cách mù quáng.

Tiếp theo phong trào phổ biến này, vấn đề Chúa Quan Phòng được đặt ra càng ngày càng rộng trong dân gian, sau một thời gian dài đã chỉ là mối quan tâm của bậc thông thái. Bây giờ ngay cả những người quen lui tới phòng trà, càphê, cũng hỏi nhau đâu là chỗ đứng nên dành cho tôn giáo, nghĩa là cho niềm tin vào Thiên Chúa trong quan niệm về thế giới mới này. Descartes đã cố tránh mọi tranh tụng giữa đức tin kitô giáo và lý thuyết về nguyên nhân định đoạt tiến trình của thiên nhiên. Theo ông, một ý tưởng bẩm sinh về Thiên Chúa luôn tháp tùng tư tưởng của ta: nguyên nhân định đoạt chính là việc của Thiên Chúa. Nhưng khi Thiên Chúa không đích thân can thiệp, thì tất cả đều tiến hành theo những định luật bất biến. Ðiều đó có nghĩa là trong thực tế không thấy Thiên Chúa tác động. Chính đó là điều Pascal than phiền: Descartes không nhận nơi Thiên Chúa một vai trò nào khác ngoài việc chỉ búng một cái để cho thế giới vận hành (14). Nhưng về phía Pascal, liệu ông có thể tìm ra một lối thoát cho vấn đề nan giải ngoại trừ việc khước từ mọi nghiên cứu về thiên nhiên?

Trong lý thuyết về trọng lực của Isaac Newton, với ý niệm hành động viễn cách, ảnh hưởng hỗ tương giữa các vật thể, không cần tiếp xúc trực tiếp, một vài thần học gia, đặc biệt là tin lành, tin tưởng có thể dung hòa với khoa học và đức tin (15). Người ta bám níu vào học thuyết này như một tấm ván cứu người chết đuối, đó là lý thuyết nhóm duy lý (cartésien) cho là vô lý, vì lý thuyết này tái lập yếu tố thiêng liêng cho khoa học tự nhiên. Năng lực hấp dẫn kỳ diệu, phát xuất khắp nơi trong không gian chất đầy vật thể, được giải thích như một bằng chứng không thể chối cãi rằng: tinh thần khống chế vật chất, rắng Thiên Chúa vẫn tiếp tục hành động trên thế giới Ngài đã tạo dựng. Luật hấp dẫn là như ngón tay của Thiên Chúa; chính vì thế nên hình như Pascal đã thắng Descartes. Chính Newton đã thấy trong lý thuyết của ông một khí giới chống lại vô thần. Tuy nhiên, việc giao hòa giữa đức tin và khoa học nơi ông, còn đứng ngoài mọi mạc khải; chính vì thế chẳng bao lâu ”triết lý của cảm quan chung” (philosophie du sens commun) có thể thiết yếu dựa vào Newton. Ðó là lý thuyết chủ trương lý trí tự nhiên chỉ chuyên nghiên cứu thiên nhiên, và do đó nó ở ngoài mọi mạc khải, nó có thể khẳng định sự hiện hữu của Thiên Chúa. Ðó là một lối giải thích mới cuả thế kỷ XVIII về nguyên tắc người ta nhận ra Thiên Chúa trong việc sáng tạo của Ngài, trong chu kỳ của hơi nước và nước, trong hơi thở con người, trong loài vật, cỏ cây, trong trật tự vũ trụ. Cách giải thích này trở nên linh hồn của thuyết hữu thần. Thuyết này bênh vực chứng cớ vật lý viễn thông luận lý (physico-téléologique) về sự hiện diện Thiên Chúa theo quy ước, đôi khi quá giản lược, chẳng hạn lời tuyên bố của Addison: ”Mặt trời không ngừng, ngày qua ngày, tỏ bày quyền năng Tạo hóa và rao truyền khắp nơi công cuộc của bàn tay uy quyền của Ngài” (16).

Những bài giảng của thời đại này cung cấp rất nhiều mẫu chứng về lịch sử thiên nhiên có tính chất xây dựng.

III. THUYẾT LÝ THẦN LUẬN TẠI ANH VÀ HÒA LAN.

Thuyết lý thần luận (déisme) nguồn gốc Anh được coi là ”Ánh sáng” phát sinh tại Anh quốc. Tại Pháp, vẫn còn nguy hiểm nếu chống báng giáo thuyết của Giáo Hội: cho tới khi chấm dứt chế độ cũ, không một tác phẩm triết hay thần học nào xuất hiện mà không có sự ưng chuẩn của giáo quyền, ngay cả cuốn Bách Khoa tự điển của Diderot và các cộng tác viên của ông, cũng bị kiểm duyệt. Tại Anh quốc, thời hậu Stuarts và nhất là thời nữ hoàng Anne, các nhà khảo cứu được tự do hơn. Ðể ám chỉ đến sự tự do này và đến các hoàn cảnh nó đưa tới, truyền thống Anh quen gọi thời gian vắn của triều đại Anne (1702-1714) bằng cái tên: ”thời đại Auguste”. Thời kỳ này, tuy chỉ tiếp tục biến chuyển như các biến chuyển khác, đã khởi sự biến chuyển khi sắc luật của quốc hội năm 1677 hủy bỏ án tử hình trong các việc thuộc Giáo Hội hay tôn giáo. Ðây là ”Cuộc cách mạng vinh hiển” được các thủ bản lịch sử thu tóm vào một cuộc tranh luận tôn giáo, đặc biệt liên hệ tới hai người là John Locke và John Toland. Ðể đi tới tận gốc các vấn đề, cuộc cách mạng này chối bỏ hẳn tín điều về thẩm quyền cùa Thiên Chúa trên các vua. Theo một lối đặc thù của người Anh, đó là dấu hiệu của một cuộc khủng hoảng lương tâm phức tạp ở đầu thế kỷ. Về quan điểm này, việc triết gia John Locke (1632-1704) trở về quê hương, sau khi di trú ở Hòa Lan, đã trở thành một vấn đề vượt xa hơn hành động cá nhân. Ông bác bẻ ”đặc chất duy lý của kitô giáo”, là thuyết cho rằng mạc khải và truyền thống tuy được kính trọng, đã trở nên dư thừa, khi mà đối tượng việc giảng dạy của Kitô giáo có thể chứng minh bằng lý trí. Ông đã đi vào con đường mà các đồng hương của ông cương quyết dõi theo, đó là John Toland (1670-1722) và Matthew Tindal (1656-1733). Trong khái luận Kitô giáo không huyền nhiệm (christianity not mysterious), John Toland cố gắng minh chứng rằng trong vấn đề tôn giáo không có gì mà lý trí không thể biện hộ, và do đó không có điểm nào thuộc tín lý còn là mầu nhiệm. Tác phẩm của Tindal ”Kitô giáo cổ kính như cuộc sáng tạo” (Christiany as old as creation) còn đi xa hơn nữa trong chủ trương tôn giáo tự nhiên và trở nên thánh kinh của thuyết lý thần luận. Sự hiện hữu của ”một Ðấng siêu việt”, lối chọn lựa ngôn từ đặc thù của tâm trạng thời đại, và sự bất tử của linh hồn con người là những chân lý nguyên thủy chung cho mọi tôn giáo và đủ cho người ”sáng suốt”. Ðối với ông, ý niệm về Thiên Chúa Ba Ngôi, về Ngôi Con nhập thể, sự lên trời, việc Thánh Thần hiện xuống là hoàn toàn vô lý. Nếu ông còn thấy trong Ðức Kitô một nhân vật lịch sử, thì Ngài chỉ có thể là một người được giác ngộ (éclairé), là tiên tri của đạo tự nhiên, suốt đời làm việc thiện.

Ðể đồng hóa tôn giáo với luân lý, phái lý thần luận thu gọn Giáo Hội vào một tổ chức giáo dục và các thừa tác viên chỉ là những nhà giáo phổ thông. Tội nguyên tổ và sự cứu chuộc trở nên huyền thoại. Thánh giá mà trên đó Thiên Chúa làm người đã chịu chết đau thương để chuộc tội cho nhân loại sa đọa, trở nên một biểu tượng vô nghĩa. Ba chiếc vòng của Nathan der Weise (Nathan, nhà hiền triết trong bản kịch của Lessing, 1779) chẳng bao lâu sẽ thay thế thánh giá. Họ tin mù quáng rằng bản tính con người là tốt và cho rằng cái xấu chỉ là hậu quả của sự ngu dốt. Khi quảng bá kiến thức, người ta xua đuổi tội lỗi: nơi nào xây cất đầy đủ trường học, nơi đó sẽ phá hủy hết nhà tù. Trong phương pháp thu hút một thế hệ đã bị giáo dục sống đạo đức cách buồn thảm, khuynh hướng lý thần luận quan tâm đặc biệt đến tinh thần lạc quan về tương lai của con người: trái đất này càng ngày càng trở nên nơi cư ngụ chắc chắn và thoải mái theo mức độ con người khuất phục được các sức mạnh của thiên nhiên. Chẳng bao lâu cột thu lôi của Franklin sẽ nâng niềm tin ấy lên, thắng vượt mọi hoài nghi. Và nếu sự chiêm niệm các kỳ diệu ấy thắp sáng lên trong linh hồn đạo đức một sự kính cẩn sâu xa đối với vị kiến trúc sư vĩ đại của vũ trụ này, thì tất cả những gì các nhà thần học cũng như nền phụng tự của Giáo Hội đã dạy về Thiên Chúa, sẽ mất dần ý nghĩa.

Ðiều cần nhớ, việc giải thể leo thang Kitô giáo của thuyết lý thần luận không giống với thuyết vô thần, thuyết này đã dần dần lan tràn tại Anh quốc trong thế kỷ XVIII. Trải qua mọi biến cố, Anh giáo vẫn giữ nguyên vị, vẫn chính thức là quốc giáo, tách biệt với giáo hoàng khi Guillaume III và Marie Stuart lên ngôi. Bám mũi vào chính phủ và dân tộc, liên kết chặt chẽ với hoàng triều do hiến pháp năm 1701 quy định, Anh giáo được kiên vững dưới một quyền bính chuyên chế và không ai bàn cãi, với một thứ kỷ luật luôn áp đặt vào đời sống tôn giáo cá nhân những đòi hỏi kín đáo hơn là với các phái ly giáo khác. Dưới mắt một số người, Anh giáo giống như bức biếm họa của Samuel Butler: một thể chế đáng kính, gồm toàn ”những dụng cụ đưa tới sự cứu rỗi bằng những hoạt động hoàn toàn máy móc” (17). Hình ảnh trơ trẽn này có thể áp dụng cho mọi quốc giáo, thí dụ Giáo Hội Công Giáo tại các nước thuộc ngôn ngữ latinh. Nhưng sự ”thành lập Giáo Hội của Elisabeth” không cho Anh giáo một cơ sở tín lý vững chắc. Phản ứng vể tình thế nguy nan này, Lytton Strachey đã nói: Anh giáo không thể khước từ những ảnh hưởng từ bên ngoài đến nỗi các nhà lãnh đạo và các cấp trên, muốn hay không, đều công khai ngả theo khuynh hướng lý thần luận. Một trong những người được biết đến nhất là Benjamin Hoadley, nhờ ân huệ của nhà Hanovre, ông được phong làm giám mục tại Bangor năm 1715, rồi được thăng cấp từ tòa nọ tới tòa kia, cho tới tòa Winchester (1761), khi ông đã về già và chết ở đó. Ông này đã thổ lộ nhiều lần trong các bài giảng thuyết và bài viết rằng: Ơn của Thiên Chúa đến với chúng ta bất chấp ”mọi cách thế giữ đạo đặc biệt”, là từ chối mọi thẩm quyền của Giáo Hội trên tín lý và chú giải.

Dưới mọi ảnh hưởng trên, nước Anh đã tỏ ra khoan dung hơn trong nhiều phạm vi sánh với các quốc gia khác tại Âu châu vào thế kỷ XVIII, ngoại trừ Liên tỉnh Hòa Lan. Ðiều đó có nghĩa là tất cả mọi ý kiến về tôn giáo, trừ ý kiến về vô thần và phái giáo hoàng, có thể được tự do khai thác. Một ”sắc lệnh của quốc hội” năm 1696 đã hủy bỏ tất cả kiểm duyệt có tính chất phòng ngừa: từ đó, mọi người có thể tự do cho in tất cả những gì họ thích, không cần tham khảo bất cứ một quyền bính tôn giáo hay dân sự nào. Một tự do báo chí lớn lao như thế không nơi nào đã đạt được, ngay cả tại Liên Tỉnh Hòa lan. Ðó là thực hiện thị kiến của Milton: ”Tự do ấn loát, không cần giấy phép”. Như thế hoàn toàn phù hợp với Những lá thư về khoan dung (Letters on Toleration) của John Locke, trong đó ”nhà phúc âm của giáo thuyết Whig” (18) chủ trương rằng chính phủ không cần phải lo lắng đến phần rỗi của các linh hồn. Ðiều đó đã giúp cho lý thuyết về quyền tự nhiên đi tới công quyền.

Sau một vài chuẩn bị của Jean Bodin, người Pháp, (1530-1596), quan niệm này biểu lộ rõ rệt nơi Hugo Grotius (1583-1645) người Hoà Lan. Ðối với Grotius, quyền tự nhiên cũng có giá trị phổ quát và cũng bất biến như chân lý toán học: 2 lần 2 là 4. Ðó là điều mà chính Thiên Chúa cũng không thay đổi được. Như vậy, luật tự nhiên cần tạo nên một lãnh vực không thể khác biệt với đức tin. Áp dụng vào chính phủ, luật tự nhiên đặt chính phủ bên ngoài mọi tranh tụng tôn giáo. Chính phủ cứ việc để mặc cho người ta tuyên truyền về tôn giáo, cũng như việc phổ biến mọi dư luận, miễn là chúng không đe dọa thuần phong mỹ tục và trật tự công cộng. Có thể vì sự dè dặt này mà Locke đã đặt ra luật trừ làm hại cho những người vô thần và công giáo: người vô thần phá hoại luân lý; người công giáo phá hại quyền bính quốc gia, vì họ tuyên bố hợp pháp một vị tối cao ngoài vị đang thực sự cai trị. Thật sự không phải mọi người công giáo đều đồng loạt như vậy cả, và cũng không riêng họ, vì giữa những người Anh giáo cũng có một số người thuộc phái Jacob làm như vậy. Dù sao đường lối của Locke đã gây một hậu quả tai hại và không cho người công giáo những quyền lợi mà chính ông đã công khai đòi hỏi cho những người thuộc phái Trưởng lão, nhóm Ðộc Lập, phái Rửa Tội lại, phái Huynh Ðệ (presbytérien, indépendant, anabaptistes, quaker), và cho cả những người Do Thái giáo và Hồi giáo. Về điểm này Locke khác hẳn với người đồng thời ông là Bayle: ông này đã đòi hỏi cho cả người công giáo có quyền tự do tuyên xưng đức tin.

Gần cuối thế kỷ, những người công giáo tại Anh vẫn còn bị áp bức bởi quan niệm của Locke: họ không được gởi con cái du học ngoại quốc, họ bị loại khỏi các cấp đại học, công chức và quân đội và phải trả thuế gần như gấp đôi, không được dâng thánh lễ, ngay cả trong nhà của họ. Theo pháp luật, họ gần giống như loại tiện dân (paria) (19). Tuy nhiên tại Anh quốc, đời sống hằng ngày có ưu tiên trên pháp luật; ngay cả đối với những người thuộc Giáo Hoàng còn đang bị loại trừ khỏi sắc luật khoan hồng năm 1689, là sắc lệnh chấp nhận tự do tín ngưỡng cho những người ly giáo. Não trạng khoan hồng xã hội dần dần đánh đổ những biện pháp có tính cách miệt thị. Trường hợp điển hình là giới văn học đã dành cho ông Alexander Pope (1688-1744) có thể gây ảnh hưởng và được kính trọng, ông này được coi như người có khuynh hướng lý thần luận nhưng lại sống và chết như người công giáo. Những câu chuyện người du lịch kể lại vào năm 1730, cho người ta thấy tại nhiều thành phố, người công giáo dự thánh lễ thường xuyên không gặp trở ngại nào. Ngoài ra có các đặc điểm lâu dài tượng trưng cho đời sống tại Anh cũng như tại miền Scandinaves là người ta duy trì những vẻ hào nhoáng bên ngoài có ý gây tin tưởng để Giáo Hội Anh quốc tiếp tục hoàn thành vai trò nâng đỡ Hoàng cung và làm cảnh sát gìn giữ phong tục, để giúp ”những người khốn khổ” giữ niềm tin có thiên đàng và hỏa ngục. Theo một lời dí dỏm mà người ta cho rằng Gibbon đã nói, là vô tín ngưỡng cũng giống như những bộ tóc giả đầy phấn dành cho giai cấp trưởng giả (20). Dưới mắt giai cấp giàu có, Anh giáo là hiện thân của xã hội cao quý, tạo nên những con người trưởng giả, quý phái và học thức.

Ngoài ra tại Anh quốc, thế kỷ XVIII được ghi dấu bởi một tinh thần trầm tư, tinh thần này đã khuếch trương các trung tâm khám phá khoa học và triết học. Giữa thế kỷ XVII đầy tranh chấp ác liệt, về tôn giáo cũng như về chính trị, và một thế kỷ XIX đầy vấn đề xã hội, thế kỷ XVIII có vẻ nổi bật như một thời kỳ quân bình, tự tin và tự mãn, ”sáng chói trên đỉnh chóp và vững chắc nơi đại chúng” (21). Chính điều đó đã tạo nên chỗ khác biệt rõ rệt giữa xã hội Anh và xã hội Pháp trong thời đại chúng ta đang nghiên cứu. Những đặc điểm khiêu khích, phá hoại của lý thần luận sắp du nhập vào nước Pháp không gặp thấy tại Anh, là nơi đây phái nào cũng mong muốn sự hòa hợp giữa đức tin và khoa học, và để đạt được như thế, tất cả đồng chấp nhận một số hy sinh.

IV. THUYẾT LÝ THẦN LUẬN TẠI PHÁP.

Phong trào Lý thần luận đã du nhập vào nước Pháp từ nước Anh. Montesquieu cũng như Voltaire, sau khi ngụ tại Anh một thời gian dài, rồi trở về Pháp và trở thành những tôn sư của phái Lý Thần Luận tại Pháp. Theo ngôn từ phổ thông, họ là những triết gia tuyệt hảo. Họ là những người truyền bá giáo phái Pyrrhon, khi thật chói sáng khi lại rất nông cạn, và cuối cùng họ trở thành những người vô thần tầm thường. Charles de Secondat, bá tước thành Brède và của Montesquieu (1688-1755), đã cống hiến 10 năm dong duổi khắp Âu châu, có khi ngụ lại hơn 2 năm tại Anh. Tại đây ông viết những bài nghị luận, tạo thành chất liệu cho tác phẩm lớn, tác phẩm để đời của ông, là cuốn Tinh thần pháp luật (1748) (l'Esprit des lois). Cuốn sách này là một trong những chất men khơi dậy cuộc cách mạng Pháp. Tuy nhiên, tác giả có khuynh hướng bảo thủ, và hay nhắc tới công luật thời Trung Cổ. Ông cho rằng hiến pháp Anh rất bổ ích, chính vì ông tin rằng trong đó pháp luật Trung Cổ không bị gián đoạn.

Trong những Thư của người Ba Tư (Lettres persanes) xuất bản năm 1721 ông hình dung hai người Ba Tư du lịch tại Pháp. Hai người này tìm hiểu hoàn cảnh chính trị và tôn giáo, họ bình luận với giọng điệu buồn rầu chua chát, cho rằng thiếu tự do lương tâm và đời sống tôn giáo suy bại, đã biến thành mê tín. Trái

lại, trong cộng đoàn Hy Lạp, họ thấy được một xã hội đúng theo lòng họ mong đợi. Hình thức cộng hòa của chính phủ, đối với họ, có vẻ bảo đảm các quyền công dân hơn. Tác phẩm xuất bản 13 năm sau với nhan đề: Những nhận định về các nguyên nhân của sự phát triển và suy đồi của người Roma (Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains) tác phẩm này giúp cho Montesquieu cơ hội ca tụng đời sống chính trị và văn hóa của Liên Tỉnh như một nhập thể rất thành công của tự do tinh thần xưa kia đã làm cho Roma lớn mạnh.

Trong cuốn Tinh thần pháp luật, chế độ chuyên chế lập hiến được duy trì và bảo tồn những hiến pháp thời Trung Cổ. Do đó nó cho thấy ưu thế của chế độ này nổi bật trên sự độc đoán của chế độ chuyên chế tuyệt đối. Sự tôn trọng công quyền tại Anh quốc dựa trên sự kiện: Tại Anh quốc, sở dĩ có nhiều tự do vương bá là nhờ sự cộng tác đã được hoạch định rõ ràng giữa nhà vua với các thống lãnh và các công xã (communes). Chỉ là ảo tưởng nếu nghĩ rằng hiến pháp Anh tuyệt đối kính trọng sự tách biệt giữa ba quyền chính trị thời danh (22). Thật vậy, không nơi nào trên thế giới lại không lẫn lộn nhiều ít trên nguyên tắc giữa lập pháp và hành pháp. Ngoài ra, trọn tác phẩm của ông đều dửng dưng đối với tôn giáo. Montesquieu muốn giải thoát Giáo Hội khỏi vương quyền tuyệt đối. Nhưng ông không che dấu sự khinh miệt của ông đối với Giáo Hội khi cho rằng Giáo Hội sẽ chết nếu chính phủ ngưng yểm trợ. Còn về những gì liên quan tới Giáo Hội tại Pháp, trong đó có sự suy sụp không cứu gỡ được: sự tiên đoán này không có gì huyền hoặc nếu đứng trên quan điểm thuần túy tự nhiên.

Tác phẩm cuối cùng này là một kiệt tác của Montesquieu, có ảnh hưởng lâu dài trên sự biến chuyển của công quyền. Tuy nhiên ảnh hưởng này ít được nhận ra trong dư luận của những người đương thời với ông và của các thế hệ kế tiếp. Ảnh hưởng này rất nhỏ sánh với ảnh hưởng của Voltaire (1694-1778), người chỉ kém ông vài tuổi.

Voltaire là con một chưởng lý, nổi tiếng về văn chương; ông có nhiều tài, nhiều của; ông bị lưu đày khi lên 30 tuổi. Ôâng sống ba năm liên tục tại Anh, ông giỏi tiếng Anh và văn chương Anh, ông say sưa đọc những bài viết về triết học Anh. Cuốn Những thư Anh quốc (Lettres anglaises) xuất bản năm 1734 là một bằng chứng hùng hồn. Ông ca tụng tự do tôn giáo khắp đế quốc Anh, và chấp nhận lập trường đặc biệt dành cho người công giáo. Tác phẩm này trình bày cả những tấn công trực tiếp đầu tiên của ông chống Giáo Hội Công Giáo. Ông tiếp tục cay ghét Giáo Hội cả một cuộc đời dài, ngay cả thời cuối đời. Rất có thể một thuyết Jansénisme pha trộn đạo đức giả xâm nhập gia đình ông, điều đó cho phép giải thích phần nào nguồn gốc sự cay ghét này. Voltaire đi ngược với thái độ ôn hòa mà rất lâu những người thuộc phái Lý thần luận tại Anh đã đối xử với Giáo Hội với tôn giáo và truyền thống. Với tiếng kêu khiêu chiến của ông: ”Hãy dập tắt sự ô nhục!” (Éùcrasez l'infame!) Lập đi lập lại trong rất nhiều tác phẩm, nhiều sách nhỏ, nhiều thư từ bút chiến, ông thúc dục giới trí thức Pháp tổ chức một loại thánh chiến chống Giáo Hội. Ông tài khéo dùng những vũ khí mỉa mai châm chọc, sự tố giác, ngay cả lời gian dối, mạ lị. Không dè dặt trong việc xử dụng các phương tiện, vị tôn sư văn chương này rất khéo vận dụng những châm biếm rí rỏm, phạm thượng, diễu cợt bằng lời hai ý. Tập Thảo luận về phong tục (Essai sur les moeurs) của ông cho khắp nơi thấy rõ thâm ý của ông là muốn vạch mặt đạo Công Giáo như nguyên nhân bất công trên thế giới. Chính vì thế ông đã làm cho giới trẻ khinh nhờn Giáo Hội, và làm nhiều người suy sụp đức tin. Ông trở nên thần tượng của các nhà tự do tư tưởng tại Pháp, và là thần tượng thật lâu dài cho giới trưởng giả mất đạo. Tuy nhiên, sự khinh khi trắng trợn của ông đối với quần chúng làm cho thời đại chúng ta chối bỏ ông và chấp nhận thuyết vô sản của Karl Marx.

Trong giai đoạn cuối đời ông, người ta có thể tự hỏi phải chăng ông theo thuyết vô tri (agnostisme) hoặc vô thần? Ðúng hơn ông theo Lý thần luận. Trận động đất tại Lisbonne (1755) làm rung chuyển một số lớn những người thuộc thuyết siêu hình lạc quan theo kiểu Leibniz, những người tin tưởng vào một tiến bộ vững chắc trong ”người tốt nhất thế giới” này. Nơi triết gia vô xỉ này, ông nhấn mạnh thuyết chủ bại, lý thuyết này càng ngày càng làm cho giọng điệu các bài ông viết trở nên chối đạo, và làm cho tác giả các bài này giống như một thây ma, theo ngôn từ của Goethe, dưới mắt một số đông người. Nhưng điều đó không ngăn cản ông là một người theo lý thần luận, từ khi ông bỏ Anh quốc trở về, trong hai mươi năm ông không ngừng chứng minh niềm tin của ông vào một Thiên Chúa như một thợ đồng hồ trứ danh: Thiên Chúa đã chế tạo bộ máy thật kỳ diệu cho vũ trụ và sau đó rút lui để cho các tạo vật của Ngài dùng tự do như trọng tài Ngài đã ban theo sự khôn ngoan vô tận của Ngài.

Trong lời tuyên bố mới đây: ”Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, phải tạo ra Ngài” xác tín này hình như không còn đứng vững! Vì nó mâu thuẫn với ý hướng của ông là muốn dành sự bất tín cho giới tinh hoa trưởng giả, và chỉ coi tôn giáo như một thứ thiên thần bản mệnh cho luân lý và trật tự trong “quần chúng”. Hơn thế, càng ngày ông càng trở nên thủ lãnh của một trường phái dùng khoa học chống đức tin, chống Giáo Hội. ”Ðể đè bẹp ô nhục, tất cả mọi phương tiện đều tốt”, là bài học ông để lại cho các môn đệ của ông.

Chính vì thế mà Voltaire, hơn bất cứ ai khác, đã góp phần vào quá trình thê thảm phá hại Giáo Hội, truy diệt niềm tin vào giáo thuyết, dập tắt sự kính trọng đối với các thừa tác viên và các thể chế của Giáo Hội. Cuối thế kỷ với sự năng nổ của ông, quá trình này tiến mạnh đến nỗi khi chính thể quân chủ chuyên chế là hậu thuẫn của Giáo Hội sụp đổ, thì một làn sóng ghen ghét đe dọa muốn nhận chìm Giáo Hội. Tuy là văn sĩ có tư tưởng phong phú và nhiều ảnh hưởng truyền bá, Voltaire chắc chắn sẽ không bao giờ đạt tới điểm cao như các người đồng thời với ông, nếu ông không phải là một tư tưởng gia hàn lâm viện. Với óc say mê nghệ thuật, ông đã biết dùng thể văn cá biệt, gay gắt nhưng tránh tất cả giọng cường điệu, nhờ đó ông chiếm được ưu ái của giới trí thức trẻ. Một sự ngẫu nhiên bi đát góp phần vào đó, là Giáo Hội chỉ dùng tu từ học để bẻ bác ông, khoa hộ giáo luôn thiếu một đầu óc có thể cạnh tranh với tư tưởng của ông. Chính sự bất lực của Giáo Hội làm cho Voltaire thành công, cũng như về những khuyết điểm hiển nhiên của Giáo Hội đã là điểm cho ông nương tựa.

Về cuối đời ông, cũng như hầu hết các triết gia như Montesquieu, Rousseau, Buffon, Turgot, Voltaire đã đóng góp vào bộ sách thời danh, Bách khoa tự điển, hoặc tự điển luân lý khoa học, nghệ thuật và nghề nghiệp (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers), xuất bản tại Paris giữa năm 1751 và 1772 gồm 35 quyển. Lúc đầu không gì hơn là một dịch vụ kinh doanh của một vài nhà xuất bản hợp lại. Nhưng dưới sự hướng dẫn đầy kinh nghiệm của Denis Diderot (1713-1784) tác phẩm này đã đạt tầm mức của một tích lũy cô động rất quý giá về những tư tưởng và kiến thức của ba phần tư thế kỷ XVIII. Diderot đã đạt được danh tiếng quốc tế và đã duy trì lâu dài danh thơm này do bài nghiên cứu của ông về Sự hoàn bị của đạo tự nhiên (De la suffisance de la religion naturelle), bài này đã trở nên thánh kinh cho một số lớn những người theo Lý thần luận. Chính ông này cũng thay đổi theo dòng đời, từ Lý thần luận qua đa thần, và có lẽ kết thúc trong duy vật gần với vô thần. Trong tôn giáo ông không thấy gì khác hơn là nguồn gốc điều xấu. Lúc đầu ông đã có một cộng tác viên chính là Jean Le Rond d'Alembert (1717-1783) một nhà thông thái, rất nhiều tài năng, một triết gia sâu xa và thuộc những khuynh hướng ít triệt để hơn. Ôâng này nổi danh là một nhà toán học, mặc dầu ông là người hữu thần, suốt đời ông tin vào sự mạc khải của Thiên Chúa. Chính ông đã viết nhập đề cho cuốn đầu tiên của Bộ Bách Khoa, nhưng ông đã rút khỏi nhóm này từ năm 1758.

Sáng kiến bộ Bách Khoa tự điển bao trùm nhiều bí ẩn. Nhưng tự nguyên khởi, không ai quyết chắc rằng tự điển này được cưu mang như một khí giới chống tôn giáo. Những cổ động viên gồm đủ mọi hạng người, có người thuộc hàng chính thống bất khả nghi như Barnabé Chiaramonti, sau là giáo hoàng Pie VII (23), cũng thế, ít ra tự lúc đầu đã có những tác giả mà người ta không thể nghi ngờ về đức tin của họ, cả những nhà thần học cũng cộng tác với họ. Nếu sau này một vài người gặp khó khăn với giáo quyền vì sự cộng tác của họ, điều đó không đủ chứng cớ, chẳng hạn người ta giả định rằng Diderot đã dùng một vài linh mục như bù nhìn để che giấu sự kiểm duyệt của Giáo Hội. Thực sự những cuốn xuất bản trước năm 1759 có sự phê chuẫn của Sorbonne. Chắc chắn rằng trong năm 1751 không có đối nghịch rõ rệt giữa các thần học gia và triết gia của Sorbonne, cũng như giữa Diderot và các cộng tác viên. Vào khoảng giữa thế kỷ này, trong giới học giả công giáo, có lẽ còn nhiều do dự về vấn đề đã được đặt ra do sự chuyển biến của các khoa học tự nhiên. Ðiều rất rõ ràng là vào thời kỳ 1751-1759, trong môi trường Giáo Hội có nhiều ý kiến khác nhau đối vớiBách Khoa. Lúc đầu, sau khi đã tỏ ra hào hiệp, trong tờ báo Trevoux, các cha dòng Tên tại Pháp có thái độ dè dặt, rồi đổi thành chống đối. Năm 1759 khi mới khởi sự, tự điển Bách Khoa đã bị liệt vào số sách cấm (index) do đức giáo hoàng Clément XIII. Có lẽ vì ảnh hưởng của các cha dòng Tên. Việc cấm đoán này không ngăn cản một số tác giả Công giáo tỏ thái độ bênh vực việc hoàn thành tác phẩm này. Lưu ý đến các ngày tháng là điều rất tốt để phê phán các sự việc. Khi Bách Khoa tự Ðiển được tung ra năm 1751, thì giáo hoàng đương kim là đức Benoit XIV tỏ thái độ dung hòa, luôn hướng về tự do tư tưởng và thích thảo luận với những người bất mãn. Bầu khí thuận lợi cho công trình này ấn hành bộ sách. Nhưng khi đức Benoit qua đời, năm 1758, bầu trời đen tối lại. Sau đó dưới triều đức Clément XIII, như chúng ta sẽ thấy sau này, ngài phản ứng mạnh mẽ, và Bách Khoa tự điển là một trong những nạn nhân đầu tiên.

Phải chăng việc Alembert rút lui có liên hệ tới biến cố này, đó là điều không bao giờ biết được! Nhưng điều rõ ràng là từ khoảng năm 1759 tác phẩm này có khuynh hướng chống giáo sĩ mãnh liệt hơn trước, mặc dầu về điểm này người ta không đồng ý với nhau. Diderot, giám đốc việc ấn loát, không luôn tỏ ra cương quyết thực hiện. Người ta còn thấy những dấu hiệu trái ngược khác, như giá trị các bài viết rất chênh lệch nhau: bên cạnh những bài rất sâu sắc và độc đáo, có những bài rất nông cạn, và một số bài chép lại cách vụng về từ các tự điển cũ, như tự điển Trevoux, do các cha dòng Tên biên soạn và xuất bản năm 1740 (24). Tuy nhiên người ta nhận thấy có những danh từ chính yếu làm chất liệu căn bản, cho dù dưới hình thức khôn ngoan là giả thuyết, đã diễn tả những quan niệm triết học và thần học phản lại với giáo lý của Giáo Hội. Chắc chắn đó là nguyên nhân phát xuất toàn bộ thuyết hoài nghi mà ảnh hưởng của nó ở hậu bán thế kỷ XVIII, đã góp phần đẩy mạnh dư luận quần chúng Pháp chống lại giáo sĩ và thờ ơ với tôn giáo, cũng như những tư tưởng chính trị sắp bộc lộ trong cuộc cách mạng tại Pháp.

Chính những khuynh hướng này đã bộc lộ sâu xa và rõ rệt trong các tác phẩm của một số triết gia Pháp, nơi họ lý thần luận đã biến thành duy vật công khai. Chúng ta có thể đan cử một số người, như Julien Offray de la Mettrie (1709-1751), một bác sĩ được huấn luyện tại Leyde, tác giả một tác phẩm làm chấn động dư luận, tên là Người máy (Homme machine): tác phẩm bị cấm phổ biến tại Pháp và ông bị cưỡng bức đi lưu đày; Một người Hòa Lan, tên là Claude Helvetius (1715-1771), đã tuyên bố thuyết vô thần tuyệt đối; một người Ðức có quốc tịch Pháp tên là d'Holback (1723-1789) luôn tỏ ra là đối thủ kịch liệt của mọi tôn giáo qua những bài viết nhục mạ tôn giáo như bài Bệnh lây thánh (contagion sacrée) và Sự lừa bịp của giáo sĩ (l'Imposture sacerdotale). Sau cùng, có những người trẻ hơn, như Volney (1757-1820), trong cuốn sách của ông nhan đề: ”Những tàn lụi” (Les Ruines), ông tuyên bố tôn giáo là một ảo tưởng tai hại, và do đó ông trở nên thủ lãnh của một chuỗi người chuyên quảng cáo thuyết vô thần, đôi khi rất tầm thường, của thế kỷ XIX.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) chiếm một địa vị đặc biệt. Tài năng riêng của ông đã làm ông trở nên một người lý thần luận vừa phá hoại ngầm chính thống vừa làm trung gian chuẩn bị tái lập tôn giáo. Ông là một người duy lý, lãng mạng, một người chống tôn thờ ảnh tượng và một người đạo đức cổ truyền, một người ghét tập thể xã hội, và một đảng viên điên loạn của ”tình yêu vô vị lợi”. Trong con người ông chứa đựng một lý trí lạnh lùng tạo nên sức mạnh cuối cùng của đời ông, và một tình cảm vũ bão, ấm ức như một dòng nước bị ứ đọng lâu ngày. Là nhân vật đầy mâu thuẫn, ông gây dựng một lớp người khác nhau và khó tìm hiểu, như Robespierre, Joseph de Maistre, Chateaubriand, Saint-Simon, Lamennais, Proudhon, Ozanam. Do trung gian của Amélie Von Gallitzin, ông khuyến khích phong trào ”thức tỉnh đức tin” tại Ðức. Suốt đời ông bị dày vò bởi những tranh chấp cam go, nên tác phẩm của ông lúc nhúc những đề tài không thể dung hòa được, nên ảnh hưởng của ông để lại cũng gây ra nhiều va chạm. Ðể chỉ trích dẫn một nghịch lý kỳ dị: ông là người ca tụng thuyết ”Hoang dại lành mạnh” mà nền văn minh chưa ngăn cản, ông là người chống lại mọi thứ văn hóa và gọi con người biết suy tư là ”con vật suy đồi”, thế mà ông đã trở nên người khởi xướng khoa sư phạm, là cha đẻ của nền giáo dục phổ thông và của các trường ”trung học tân tiến”. Thật mâu thuẫn!

So sánh ông này với Voltaire, người ta thấy giữa họ có cả một vực thẳm khác biệt, đến độ hoàn toàn đối nghịch nhau, nhất là trong vấn đề tôn giáo. Họ gọi nhau là những người hữu thần, vì ngay cả Rousseau, suốt đời bị lương tâm tội lỗi ám ảnh, ông đã từ khước tội nguyên tổ và muốn lên án tử hình cho Giáo Hội vì đã bị các nhà thần học làm thối nát. Nhưng họ khác biệt nhau: ”Thiên Chúa thợ đồng hồ” của Voltaire là một người hồi hưu bị bỏ quên trên gác, trong khi đó Rousseau tuyên bố: ”Sự quan phòng tiên liệu và dõi theo, và dùng lý trí một cách xứng đáng là tự hư vô hoá trước một huyền nhiệm, trước một Thiên Chúa không thể đo dò”. Chính vì thế mà Voltaire đạt tới sự hư vô của tôn giáo, còn Rousseau tới chỗ thức tỉnh của tôn giáo trong lãng mạn. Thật vậy, chính Rousseau đã làm cho tôn giáo vượt qua hàng rào ngăn chận của cách mạng. Voltaire đã chết đi với kỷ nguyên của ông và ông chỉ còn tồn tại như một lời sấm của những người tự phụ chống giáo sĩ và những người tự mãn chống dân chủ, trong khi Rousseau không ngừng khuyến khích những người lý tưởng, những người ảo tưởng, những người sửa sai vũ trụ. Ông đã nâng đỡ những người canh tân lòng đạo đức. Có thể nói, chủ nghĩa xã hội ảo tưởng là con đẻ của ông. Suốt thế kỷ XIX, tất cả những người lên tiếng chống áp bức người đuối kém, chống kỳ thị chủng tộc, đã noi theo những bài viết của ông. Ðiều không kém phần quan trọng đối với chúng ta là lòng ngưỡng mộ đạo đức của phái lãng mạn mà ông đã tung ra tự đáy vực thẳm, sau khi niềm tin vụ lợi của thế kỷ ánh sáng đã thổi hơi lạnh trên Giáo Hội và xã hội, trên lời giảng thuyết và nguyện cầu. Với những yếu đuối trầm trọng và khuynh hướng tội lỗi, ngoài những điều không hay mà ông đã cộng tác gây nên, Jean-Jacques Rousseau đã là ân huệ của Thiên Chúa cho hậu thế, ngay cả về phương diện tôn giáo.

V. PHÁI TAM ÐIỂM.

Phái tam điểm (La Franc-maconnerie) phát sinh tại Anh quốc, cũng là một đại diện độc đáo của lý thần luận. Ðó là sản phẩm chính cống của thế kỷ XVIII, cho dù những tổ (loges) đầu tiên khai sinh từ những câu lạc bộ thân hữu mà họ cho là nơi hội họp của những tổ chức tập thể thời Trung Cổ. Họ truyền tụng cho nhau rằng: họ là những người tiếp tục các nghiệp đoàn thợ xây của Pháp, từ thành phố này qua thành phố khác, họ thực hiện những nhà thờ chính tòa nổi danh tại Anh quốc. Trong tổ chức này, chia thành nhiều cấp bậc: thợ tập, thợ thường, thợ trưởng, và chủ tịch, với những nghi thức và từ ngữ riêng, không gián đoạn, mỗi tổ có tên riêng và thánh Bổn Mạng là Jean-Baptiste. Ðiều chắc chắn là tổ chức Tam điểm luôn tăng trưởng nhờ những vẻ trịnh trọng, huyền bí, những thể hiện tình huynh đệ, dành cho nhau đặc ân và nâng đỡ hỗ tương.

Ngày 24 tháng 6 năm 1717 lễ thánh Jean Baptiste, tổ chức đầu tiên được thành lập ở Londres. Tổ chức này phát triển mau lẹ lạ lùng, vài năm sau, tại Anh, lúc nhúc đầy các tổ, tại Ecosse và Ái Nhĩ Lan, sự bành trướng có phần chậm hơn. Tại các xứ thuộc địa, phát triển rất mau lẹ. Một tổ được thành lập ở Calcutta năm 1730; sau khi thành lập tổ đầu tiên ở Boston năm 1730, các tổ trở thành nơi gặp gỡ của các trao đổi trí thức và chính trị cho cả Bắc Mỹ châu. Rất mau lẹ, tổ chức này lan tràn qua các nước Âu Châu. Dunkerque có tổ đầu tiên từ năm 1721, Paris năm 1725, Madrid năm 1728. Giữa năm 1730 và 1750, phái tam điểm chinh phục cả lục địa, các tổ mọc lên ở khắp nơi, nhất là tại La Haye, Amsterdam, Bruxelles, Namur, Liège, Lisbonne, Florence, Stockholm, Hamsbourg, Berlin, Vienne và miền Toscane. Sau đó, có những thành lập đổi mới nhất tại Anh, Pháp, Ðức và hai nước Hòa Lan, mà người ta cho rằng đây là những tổ tách biệt với các tổ cũ.

Ðiều đó chứng tỏ rằng thể chế này phát sinh từ não trạng của thời đại. Một phần họ đòi hỏi cho mỗi cá nhân quyền phát biểu ý kiến riêng, quyền tự do tư tưởng; phần khác, họ mở ra những chiều hướng xã hội và đại đồng. Trong tiền bán thế kỷ XVIII, nhất là từ hiệp ước Utrecht (1713) người ta thấy tại các nước, phát sinh ý muốn thiết lập hòa bình hỗ tương và xác tín rằng việc liên kết tinh thần giữa các quốc gia là điều có lợi. Khuynh hướng này được cụ thể hóa trong lập trường chính trị của các nhà lãnh đạo Tây phương. Ðức hồng y De Fleury, chủ tịch chính phủ Pháp, bộ trưởng Anh quốc Walpole và công chức cao cấp Hòa Lan Slingelandt thoả thuận với nhau về ý định giải quyết các tranh chấp một cách ổn thoả. Các lãnh chúa và các bộ trưởng trao đổi thăm viếng, đó đây mở diễn đàn, công hội, nơi đây càng ngày càng tỏ lộ ý thức rằng những nguồn lợi kinh tế không làm các dân tộc chống đối nhau, nhưng giúp quy tụ (25). Một cảm giác khác pha trộn với tâm tình này; là kỷ nguyên chiến tranh tôn giáo đã chấm dứt, nhưng cả các tôn giáo khác biệt không còn xa cách nhau nữa. Phái tam điểm là con đẻ hợp pháp của thời đại này. Họ dùng tình huynh đệ giữa các quốc gia, các đảng phái làm điểm tựa, do đó điều kiện gia nhập theo nguyên tắc, rất là giới hạn, chỉ cần tin vào một hữu thể siêu việt như một đại kiến trúc sư của Vũ trụ, và tuyên xưng một tôn giáo tự nhiên.

Trong các nước có ảnh hưởng mạnh mẽ của Anh giáo, hoặc tin lành Luther, sự biến chuyển này diễn biến không trở ngại, ngay nơi những công chức cao cấp của Giáo Hội hay quốc gia, không loại trừ các giám mục, lãnh chúa, gia nhập và đôi khi điều khiển tổ. Tại những nơi phái Calvin phát triển mạnh mẽ, có sự chống đối gắt gao hơn: dưới áp lực của các công đồng của Giáo Hội cải cách, những thống lãnh tại Liên tỉnh Hoà Lan ban hành sắc lệnh cấm ngặt. Nhưng các cấm kỵ không thể chặn nổi điều xấu này lan tràn. Dần dần, tại các tổ tại Hòa Lan xuất hiện những thành viên là những nhân vật nổi danh nhất của xứ sở, ngay cả nguyên thủ quốc gia, các bộ trưởng của Giáo Hội, có lẽ có cả một vài linh mục công giáo.

Còn nghiêm khắc hơn Giáo Hội Calvin, Giáo Hội Công giáo Roma có những biện pháp ngăn cấm phái Tam Ðiểm, nhưng ít hiệu lực. Quyền trung ương của đức giáo hoàng và toà thánh đã suy yếu, chúng ta sẽ nghiên cứu kỹ hơn. Hầu hết các lãnh chúa công giáo xử dụng quyền tán chuẩn (droit de placet). Do đó tung ra nhiều sắc lệnh của giáo triều về vấn đề này, nhưng thực tế chỉ là ngôn từ chết tại nhiều nước công giáo. Trong các lãnh thổ trực tiếp hoặc gián tiếp thuộc nhà Hasbourg hay nhà Wittelsbach và một phần lãnh thổ của các ông hoàng giám mục, và Hòa Lan thuộc Áo, phái Tam Ðiểm không trì hoãn xâm nhập ồ ạt vào phái quý tộc trưởng giả. Khoảng năm 1780 hình như có nhiều giám mục và rất đông linh mục gia nhập tổ. Tình trạng đặc biệt này nổi bật tại Liège: từ năm 1772 đến thời cách mạng, dưới thời các giám mục Velbruck, Van Hoensbroek và Mean, có lẽ cả 3 giám mục này là Tam Ðiểm, nên vùng này trở thành trung tâm phổ biến về tự do tư tưởng. Tại Pháp, cũng thế, một thời gian lâu dài tổ chức này khuyếch trương rộng rãi và không gặp trở ngại nào.

Ngược lại, sự thành lập một tổ ở Florence đã làm cho các ông hoàng Ý chống đối ngay tức khắc. Ðức Clement XII ưa trích dẫn những lệnh cấm của họ, khi ngài ra sắc lệnh từ năm 1738 cấm người công giáo gia nhập tổ Tam Ðiểm. Năm 1751 đức Benoit XIV xác nhận lệnh cấm này và phạt vạ tuyệt thông dành cho đức thánh cha. Giữa các lý do được trưng dẫn trong sắc lệnh, điều đầu tiên là tính cách dung hợp các giáo phái của hội này, và tự đó gây nên ”nguy hiểm lớn cho sự nguyên tuyền của đức tin công giáo”. Ðiểm thứ hai là lời thề tuyệt đối bí mật. Chính sắc lệnh này làm cho phái Tam Ðiểm tại Ý, Tây Ban Nha, Bồ Ðào Nha, trở nên một trung điểm liên kết tất cả kẻ thù bị Giáo Hội kết án.

Tại Pháp, ngay năm 1778, người ta đã có thể đếm được 600 tổ. Trước Cách mạng, hầu như không bị hàng giáo sĩ chống đối, một số giám mục giữ chức vụ cao cấp trong tổ, một vài tổ xin lễ cho linh hồn các thành viên qua đời. Biểu chương của tổ thường được mang vào nhà thờ trong nghi lễ an táng. Khó có thể tin rằng những người thuộc phái Tam Ðiểm Pháp thế kỷ XVIII, được quỷ hiện hình điều khiển và giữ vai trò chính yếu. Ðó là điều một sử gia Pháp gọi là ”truyện biến ngôn của âm mưu tam điểm” (26). Bên ngoài, điều lưu truyền này có vẻ xác thực, nên bị nhiều người chống đối.

Ðiều đó không có nghĩa là giữa Cách mạng và các Tổ không có liên lạc gì với nhau. Sự khác biệt của phái Lý thần luận tùy theo từng nước, như đã được trình bày trên đây, đã lôi kéo một cách rất tự nhiên, sự khác biệt trong tinh thần của các Tổ. Việc Voltaire thuộc Tam Ðiểm đối với Pháp cũng giống như Pope thuộc Tam Ðiểm đối với nước Anh. Chắc chắn có những tổ tại Pháp, gồm những người chống lại hàng giáo sĩ, và đa số thành viên này lớn tiếng hô: ”Hãy giập tắt mọi ô nhục”. Tuy nhiên phái Tam Ðiểm Pháp không phải là một tập đoàn cực tả, những thành viên của các Tổ này là những ”trưởng giả tự mãn”, tổ tiên gần của những người thuộc thuyết tự do thế kỷ XIX.

Tự do tôn giáo và tự do báo chí, sự tách biệt giữa Giáo Hội và quốc gia, sự phổ thông hóa ngành giáo dục, xoá bỏ cảnh nghèo, đặt tiêu chuẩn cho thể chế quân chủ theo các nguyên tắc của ”Hợp đồng xã hội” của Rousseau, đó là những lý tưởng của phái Tam Ðiểm trong mọi quốc gia. Từ đó người ta thấy rằng các thành viên trong mọi nhóm đều ước mong có những cải tổ chính trị, những cải tổ mà đa số hậu lai cho là có nhiều lợi ích. Giữa những người tiền phong của nền độc lập Mỹ, giữa những người khởi xướng cách mạng Pháp và cuộc cách mạng vùng Batave, trong các Liên tỉnh Hòa Lan, người ta thấy những người thuộc phái Tam Ðiểm, người này được thiện cảm, người khác bị ác cảm; nếu người ta muốn tìm họ, phải luôn tìm ở cánh hữu; giữa những người Feuillants và Girondins, không phải nơi những người Jacobin; trong các phòng trà, nhưng không thấy nơi các nhóm biểu tình, họ ủng hộ nền cộng hòa tại Batave, nhất là nơi những người ôn hòa. Những người Tam Ðiểm điển hình cho thế kỷ XVIII, là Voltaire, và các nhân vật như Montesquieu, Diderot, Benjamin Franklin, George Washington, Mirabeau, Talleyrand và Schimmelpenninck thủ lãnh quốc gia Hòa Lan, một người ôn hòa.

VI. ÐỨC QUỐC.

Các vùng tại Ðức chỉ đạt mức trưởng thành trong thế kỷ XVIII. Bấy giờ những trao đổi văn hóa với các dân tộc khác trở nên đều đặn hơn. Những dòng tư tưởng phổ quát có thể bộc lộ một cách cá biệt hơn, và phần đóng góp riêng của người Ðức đã ảnh hưởng mạnh đến các khuynh hướng ấy; phần đóng góp có thể là ”những ánh sáng” tột đỉnh trong hình thức độc đáo của phong trào ”Soi Sáng” (Aufklarung) Ðức. Leibniz (1646-1716), thiên tài phổ quát, lúc sanh thời, đối với Ðức, là một tiền phong đơn độc: sau khi chết, trở thành một hướng đạo viên cho những người đồng hương trên đường ánh sáng. Vì ước vọng hợp nhất các kitô hữu suốt đời ám ảnh ông, ông đã mở đường cho những tư tưởng khoan hòa mà một vài lãnh chúa thức tỉnh đã tìm cách đưa vào pháp luật, vào hậu bán thế kỷ.

Tư tưởng của Leibniz được lưu truyền trong những hình thức kinh viện của Christian Wolff (1679-1754), được phổ biến do Moise Mendelssohn (1729-1786), ông này là khuôn mẫu sống của Nathan de Lessing, các tư tưởng của Leibniz đã trở nên nền tảng đức tin hữu thần tại Ðức. Lòng tôn kính của Nicolai đối với Mendelssohn đã được diễn tả một cách khôi hài:

Es ist ein Gott, das wusste Moses schon, doch den Beweis gab Moses Mendelssohn.

(Có một Thiên Chúa hiện hữu, Moise đã biết thế, nhưng chính Moise Mendelssohn đã cung cấp dữ kiện để chứng minh điều đó).

Trong hệ thống tư tưởng này, chỉ có chỗ đứng cho một tôn giáo tự nhiên, tôn giáo này duy trì niềm tin vào Thiên Chúa Ðấng Tạo Dựng, và tin rằng linh hồn bất tử, nhưng đặc biệt dựa trên luân lý và hạnh phúc tạm thời cũng như hạnh phúc trường cửu của con người, như vậy có tính cách vị lợi. Vào khoảng năm 1760 tư tưởng cho rằng một tôn giáo chân chính tồn tại trong luân lý, được giảng truyền tại Ðức trong các tác phẩm lớn và trên nhiều tòa giảng; nhan đề một tuần báo xuất hiện trong thời này là một đặc điểm: Der fromme Naturkundige, (27) (người đạo đức tự nhiên). Có lẽ không nơi nào bằng nước Ðức, thuyết hữu thần vị lợi đưa tới những sản phẩm thuộc loại này. Theo Sailer, một giám mục đạo đức, trong một thời gian dài trên tòa giảng có phong trào nói về đoàn chiên khao khát ơn cứu độ, nhiều khi sẽ từ Phúc Âm hơn là từ cột thu lôi, từ cách trồng cây, từ lối trồng loại cỏ ba lá và từ cơn sốt lở miệng trong tương quan với chương trình sáng tạo của Thiên Chúa (28).

Tuy nhiên điều mà Sailer lưu ý đã tạo nên một lối tự phê thiêng liêng. Ðiều đó cũng đã thể hiện trong tất cả các loại phiền trách của triết gia Friedrich-Heinrich Jacobi (1743-1819). Thuở thiếu thời, ông đã sống nhiều năm tại Genève và đã chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nhiều tác phẩm của Rousseau; và ông đem tinh thần này ảnh hưởng vào phong trào Sturm-und-Drang, ngay cả Goethe và Schiller. ”Có một Thiên Chúa để canh chừng những của cải của chúng ta”, nhà thông thái này gọi điều đó là một bỉ ổi (29). Ðiều đó làm cho người ta cảm thấy thật rõ ràng và bi đát cái nghèo nàn của tôn giáo còn lại đối với những người thuộc thuyết hữu thần, khi mà lý trí của họ đã rời bỏ huyền nhiệm. Vài năm sau, một thi sĩ nặc danh kể truyện biến ngôn một con khỉ đã nhóm lửa đốt rừng thông, và các đồng loại đã hoan hô nó như người mang ánh sáng cho xứ sở (30). Nhưng một bài thơ như vậy đã xen vào các cơ quan lãnh đạo của phong trào ”Chiếu sáng” (Aufklarung), đó là điều giúp chúng ta giải hòa với phần lớn các ước vọng sâu xa của họ.

Thật vậy, cái độc đáo của phong trào ”Chiếu sáng” (Aufklarung) đã đồng thời là giai đoạn cuối cùng của ”Ánh sáng” và là thời phôi thai của phong trào lãng mạn. Ánh sáng đã xâm nhập phần lớn người Ðức khi Rousseau liên kết với Rousseau. Năm 1751, Lessing tấn công bài của Rousseau gay gắt chống đối khoa học và nghệ thuật. Ðối với phần lớn người Ðức, có lẽ đó là cuộc gặp gỡ đầu tiên với Jean-Jacques, nhưng đó cũng là một khởi đầu của một ảnh hưởng vinh thắng. Những yếu tố nội tại đã góp phần vào đó. Sự trưởng thành muộn màng của kỷ nguyên Ánh sáng đã mang đến cho nước Ðức cái mà người ta thường gọi là phục hưng mộ đạo thuyết của thế kỷ XVIII. Thuyết mộ đạo này đã lớn mạnh tại Ðức hơn là tại Pháp và Anh. Tại Pháp và Anh, sự phục hồi yêu quí huyền nhiệm chỉ trở nên rõ rệt trong thời phục hưng tiếp theo Napoléon. Tại Ðức, đã thấy từ thời Wieland và Klopstock, và từ thuở thiếu thời của Goethe.

Một vài điểm đáng lưu ý về phong trào mộ đạo: phong trào này cho rằng thực thi việc đạo đức là yếu tính của tôn giáo. Trong khi ấy họ vẫn duy trì toàn bộ tín điều nghiêm ngặt nhất, như nơi ông William Perkins (+ 1602) người Anh và ông Gilbert Voetius (1589-1675) người Hòa Lan, nhưng thường họ dửng dưng đối với tín lý, và đặt tình cảm trên lý trí. Lịch sử tin lành ở thế kỷ XVIII cũng như ở thế kỷ XVII, được duy trì là nhờ chứng tá của các người mộ đạo, nhất là việc họ phản ứng thường xuyên chống lại sự nghiêm khắc và sự nguội lạnh trong huấn từ của các Giáo Hội quốc gia, chống lại sự tham lợi và mọi căng thẳng trong lối giảng dạy. Mặc dầu có những chỗ thái quá có khi thành bệnh hoạn, họ vẫn có những khuynh hướng tích cực.

Về phía Giáo Hội Công Giáo người ta có thể giả sử rằng những phản ứng của Giáo Hội trước phong trào Ánh sáng đáng nguyền rủa, sẽ mạnh mẽ và hiệu lực hơn nếu chính trong lòng Giáo Hội có bầu nhiệt huyết tương trợ và nhất trí. Từ khi cuộc tranh chấp mãnh liệt về ”tình yêu vô vị lợi” và việc kết án Fénelon vào năm 1699 cho tới khi Alphonse de Liguori xuất hiện, tòa giảng công giáo không còn hăng say. Bản án năm 1699 làm cho các nhà giảng thuyết dè dặt hơn đối với tất cả những gì có khuynh hướng huyền nhiệm, và trong vòng một nửa thế kỷ lòng đạo đức công giáo hầu như không có gì đáng ghi nhận vì người ta ù lì, dửng dưng. Tuy nhiên, ngưới ta vẫn chú trọng đến cái vẻ thực tế bề ngoài. Trong các tu viện, vẫn thấy lưu hành những bài viết về tu đức, nhưng người ta không dám cho in ra và phổ biến. Những vụ run rẩy ly kỳ và những lối phát ngôn linh thánh xuất hiện năm 1727 gần mộ thầy sáu Paris thuộc thuyết Janséniste, tại nghĩa trang thánh Médard ở Paris, cho thấy có điều gì tương tự với cái đã xuất hiện đó đây tại Anh quốc, trong cũng một thời kỳ, nhất là trong câu lạc bộ thánh (Holy Club) của các sư huynh Wesley tại Oxford. Người ta có thể tự hỏi phải chăng hiện tượng tại Paris là một lối phản ứng chống lại việc hành đạo được thu gọn vào một thứ thần học quá trừu tượng. Dầu sao, trong giới công giáo điều đó chỉ là một trường hợp lẻ loi.

Trái lại, giữa những người Tin lành tại Anh, Hòa Lan và Ðức, người ta có thể nói, nếu không theo dòng liên tục, ít ra cũng có những đợt tái xuất không ngừng, và thường được gọi tại Anh quốc với tên ”thuyết Phục sinh” (Revivalisme). Riêng về điểm này thì Anh Quốc đáng là gương mẫu cho nhiều nơi khác. Nhưng về tinh thần cải cách, người ta lại có lý nói rằng Anh quốc gây được rất ít ảnh hưởng trên lục địa trong việc ”Cải cách” (Réforme), kể cả việc cải cách có hướng dẫn dưới thời Tudors. Ðướng lối cải cách này được thể hiện trong sự lẫn lộn hai quyền đạo đời (césaropapiste). Vì thế dưới thời Stuarts, nhất là trong tiền bán thế kỷ XVII, đạo Tin Lành mới ra mặt rõ rệt, và từ đó họ khẳng định chống lại triều thiên và phẩm trật, nghĩa là chống lại Giáo Hội Anh Giáo. Tính cách hàm hồ của Quốc giáo gây phẫn nộ khắp nơi đối với những người muốn tái sinh vào một đức tin mới. Dưới thời Elisabeth Tudor, William Perkins là giáo sư tại đại học Cambridge, đồng thời thuộc phái Calvin và có lòng mộ đạo đã tỏ thái độ mong muốn một sự đổi mới. Sau ông này, nhất là dưới thời Charles I, khắp nơi thành lập những nhóm ”Tìm hiểu” (Seekers), họ muốn tránh né những kỷ luật lạnh nhạt của Giáo Hội quốc gia, và tự vạch ra những đường lối riêng để sống đạo. Ðiều liên kết họ lại với nhau là niềm xác tín do Thánh Thần linh ứng nói cho con người, và bởi con người, ngoài mọi trung gian giáo sĩ. Một vài nhóm khác như ”Những người San bằng” (Levellers) và ”những người Ðào bới” (Diggers) có xu hướng mạnh về thiên niên kỷ, và một nhóm như nhóm ”những người Giảng thuyết” (Ranters) với tinh thần tự do luân lý của họ, làm chúng ta liên tưởng đến những người thuộc phái Tái tẩy của thế kỷ trước. Thuộc số những người bình dị ôn hoà, có ông John Bunyan (+ 1688), là thợ trám thiếc, muốn chinh phục thế giới bằng cuốn ”Tiến bộ của người Hành Hương” (Pilgrim's Progress) của ông. Cũng trong thời này, những môn đệ của người thợ giày huyền nhiệm người Ðức tên là Jakob Bohme (+ 1624) đã gây được nhiều ảnh hưởng tại Anh quốc, dưới danh xưng là nhóm Behmenists.

Ðối với tất cả các nhóm ly khai cũng như những nhóm đã đi vào chiều hướng khác, thời Cromwell là một thời vàng son: Giáo Hội quốc gia đã mất tin tưởng và những phái mới thi nhau ra đời nhờ sự khoan hồng của Cromwell, ở thời này chỉ có những người thuộc phái Socinien và Công Giáo là bị loại trừ. Một trong những phái độc đáo nhất và cũng hấp dẫn nhất, là phái ”Quakers”(Những người run sợ), đó là những tín đồ của George Fox (+ 1691), người đạo đức nhưng cuồng tín đến mức độ thành bệnh hoạn. Sau khi ông qua đời, phái này được William Penn hướng dẫn. Ông này là một người quân bình, nhờ ông mà phái Quakers có thế đứng tại Bắc Mỹ và một tiểu bang mang tên ông: Pennsylvania.

Nhưng giáo phái quan trọng nhất của các phong trào này chỉ xuất hiện vào tiền bán thế kỷ XVIII, đó là giáo phái Méthodiste, phái này thoát thai từ những bài giảng thuyết của John Wesley (1703-1791). Trước hết ông làm việc theo tư cách một linh mục được truyền chức trong Anh giáo. Năm 1738 ông bị cấm giảng trong các nhà thờ. Ông đi khắp vùng thôn quê để thức tỉnh dân chúng, bằng đời sống đạo đức sốt sắng của ông. Dân chúng theo ông mỗi ngày một đông, và hăng say giảng dạy, thường ở ngoài trời. Ngay khi ông còn sống Phái Méthodiste được phổ biến khắp nơi tại Anh và Bắc Mỹ. Phái này có chủ trương ngược lại với phái mộ đạo mà chúng tôi đã đề cập tới ở trên. Nguồn gốc phái này không hoàn toàn ở tại Anh. Chắc chắn rằng, quá khứ của quốc gia đã ảnh hưởng đến Wesley và các môn đệ của ông, nhất là phái Seekers và Quakers. Phải công nhận rằng nhờ một trong những cuộc du lịch, ông có tầm hiểu biết quan trọng về bá tước Zinzendorf (1700-1760) và về cộng đoàn các sư huynh Herrnhuters mà ông này đã lập. Ông Zinzendorf và các phái viên của ông có lẽ là những đại diện tốt nhất của một phái mộ đạo, là phái chống lại tôn giáo thuần lý, phái này hướng về cấp tiến chủ nghĩa và chối bỏ tất cả thần học: ông Zinzendorf nói: ”Ðó là một sáng kiến của ma quỷ”. Lavater, mục sư nhân chứng người Thụy Sĩ, nhận thực rằng: ông bị ”lạc” trong Ðức Kitô. Ông tuyên bố thẳng thắn rằng ”vấn đề biết được Ðức Kitô hiện hữu biệt lập với tín đồ hay Ngài chỉ là sáng tạo ma thuật của tín đồ ”thì cũng thế thôi” (31).

Trước khi gia nhập phong trào ”thức tỉnh đức tin”, nhiều người đã nhận ảnh hưởng của môi trường thuộc phái Herrnhuters hay ít ra thuộc phái mộ đạo, nơi họ đã sống thời niên thiếu. Ðó là một sự kiện minh chứng tầm quan trọng của lịch sử, và sức mạnh ngược dòng của mộ đạo thuyết. Chính thuyết này đã giữ cho phong trào ”Soi sáng” (Aufklarung) khỏi bị thoái hóa, thành đối nghịch với tôn giáo. Do đó phong trào tại Ðức khác biệt với tư tưởng tự do tại Pháp, ngoại trừ Rousseau.

Trong số các tác giả lớn người Ðức thuộc kỷ nguyên ánh sáng mà nền giáo dục đã bị ảnh hưởng của thuyết mộ đạo, ta thấy có triết gia Emmanuel Kant (1724-1804). Cuộc gặp gỡ giữa thuyết mộ đạo ngược dòng với truyền thống học đường của thời ánh sáng đã tạo nên nhân cách ông, và sự kiện ông đã tôn sùng Rousseau chắc chắn để lại trong lương tâm ông một liên hệ mật thiết. Năm 1784 ông định nghĩa phong trào ”Aufklarung” như ”sự giải phóng con người khỏi sự giám hộ mà chính con người tự áp đặt cho mình. Rồi ông gán cho con người cái nguyên tắc căn bản của ông: ”Sapere aude” (dám biết). Chính ông đã giải phóng thuyết hữu thần và những minh chứng của nó về vũ trụ luận và vật lý viễn vọng luận khỏi sự hiện diện của Thiên Chúa. Từ đó, dưới mắt ông, Thiên Chúa và tôn giáo hoàn toàn siêu việt. Mặc dầu không thể chấp nhận, lập trường này lưu hành trong luận lý của phái mộ đạo. Các ông Zinzendorf, Lavater và Rousseau đã dẫn khởi đến đó.

Trên đây là những dòng tư tưởng nổi bật của thế kỷ XVIII, nhìn dưới góc cạnh xã hội và đơn giản hóa phần nào. Bây giờ chúng ta phải phóng chiếu xem Giáo Hội đã hiện ra dưới bộ mặt nào!

Bài viết khác

Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG I

Bài viết khác

BÀI MỚI