Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG X

KITÔ GIÁO, CON NGƯỜI,

XÃ HỘI THẾ KỶ XVII, ÐẶC BIỆT TẠI PHÁP

CHƯƠNG X

KITÔ GIÁO, CON NGƯỜI,

XÃ HỘI THẾ KỶ XVII, ÐẶC BIỆT TẠI PHÁP

Khi cứu xét Giáo Hội, ít là tại Pháp, vào cuối thế kỷ XVII, chúng ta có ấn tượng là Giáo Hội vẫn giậm chân tại chỗ: phải chăng không có sự đổi mới nào? Phải chẳng các nhà thần bí, các nhà thần học, các nhà tu đức họp thành một thế giới riêng, và tư tưởng hoặc kinh nghiệm của họ không đi tới đám đông tín hữu? Ở đây có một vấn đề thông báo và truyền đạt mà thời đại nào cũng có, nhưng vấn đề này được đặt ra một cách mạnh mẽ hơn vào thế kỷ XVII, nhất là vì thời đại đó có sự trăm hoa đua nở về tu đức, như đã nói trên đây.

”Vẫn giậm chân tại chỗ”, nhưng là ”giậm chân tại chỗ” để được thanh tẩy: hậu bán thế kỷ XVII từ chối những điều táo bạo to lớn, những thay đổi trong phạm vi thực hành và trong cuộc sống. Những táo bạo của thế kỷ này là ở trong phạm vi tư tưởng, khoa học thuần túy. Phải đợi tới thế kỷ XVIII cuộc đại cách mạng về trí thức, trong những năm 1630-1640, quanh thuyết Descartes, mới mang lại tất cả những thành quả: sự phát triển toán học và các khoa học tự nhiên, những biểu hiện đầu tiên của một chủ thuyết duy lý và một tinh thần khoa học tân thời.

Khi thẩm định về những chênh lệch và chậm trễ ấy, chúng ta phải luôn luôn phân biệt giữa các quốc gia Âu Châu với nhau: năng động của các phong trào Cải cách và phát minh khó ảnh hưởng tới miền Nam Âu, với các nước như Tây Ban Nha, Ý, và cả miền Nam và Ðông Nam Pháp bị thụt lùi. Chúng ta cũng phải phân biệt giữa lòng xã hội Pháp: vì ở xa thủ đô Paris, việc du hành lâu dài, nên các tỉnh vẫn trung thành với một lòng đạo đức ít được đổi mới hoặc ”soi sáng”, đúng vào lúc có sự suy giảm nỗ lực lớn của giới quí tộc và trưởng giả, nhất là ở các tỉnh, nhằm phục hồi thần bí học, vì họ là giai cấp xã hội hỗ trợ cho cố gắng ấy. Chúng ta có thể so sánh dễ dàng những mô tả rất xúc tích và có tài liệu dẫn chứng mà các sử gia gần đây đã trình bày về các tỉnh khác nhau ở Pháp vào khoảng năm 1700 (tiếc là chúng ta không có những nghiên cứu tương tự về các nước nói tiếng Ðức): giáo miền Autun, các vùng quê Paris, giáo phận La Rochelle, Normandie, các giáo phận Châlons và Auxerre, miền Flandres, Ðông Nam, có những tương đồng và dị biệt, rất nhiều dữ kiện tiêu biểu và cụ thể giúp chúng ta thẩm định việc thực hành và các hình thức tôn giáo của rất nhiều người.

Từ một thế kỷ, trong phụng vụ không có những thay đổi rộng lớn: các nỗ lực được đề ra hồi thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII chỉ mang lại vài thành quả đi theo hai chiều hướng, đôi khi lại không hòa hợp với nhau. 1) Trước hết, là bảo đảm cho các lễ nghi được trật tự. Quả thực những cố gắng đó rất cần thiết, vì trong khi cử hành các lễ nghi, dân chúng thường tràn vào gian cung thánh và cung nguyện, và đây là điều mà các tài liệu của giáo phận Autun vào năm 1689 cho chúng ta thấy: ”Ðàn ông và đàn bà đều lên tới tận Nhà Tạm để đặt của lễ, rồi đứng trong gian cung thánh để tham dự thánh lễ, họ cũng ngồi cả lên bậc cấp của bàn thờ, dựa vào đó, để mũ và những dây cột súc vật đây đó” (1). Ở cuối gian chính, đàn ông và đàn bà đứng hoặc ngồi trên đất (các ghế dài dành cho ông lãnh chúa hoặc vài người trưởng giả, vì thế luôn có những cuộc tranh giành, cả trong nhà thờ, để chiếm ghế dài này hoặc ghế kia!), một số người, vì không có chỗ, nên đứng dưới cổng nhà thờ, và chơi ky (quilles) hoặc chơi viên cầu (boules), quán rượu cũng không xa. Ðó là những điều các cha sở thường than phiền. 2) Vì thế mối quan tâm của các mục tử là chấn chỉnh trật tự làm sao để các tín hữu ”tham gia” phụng vụ, tham dự chứ không ”đứng xem”: tại Villiers le Bel, gần Paris, là trường hợp điển hình vì cha sở tại đây, linh mục Gourreau, đã cho lập một lan can lớn để chặn dọc theo gian cung thánh và bàn thờ, đồng thời nâng bàn thờ lên cao, với mục đích - như cha nói - là để ”dân chúng có thể dễ thấy bàn thờ hơn”. Ðiều đó vẫn còn ít, và không thỏa mãn được những vị mục tử bắt đầu muốn cho giáo dân thực sự tham gia phụng vụ. Chúng ta đừng phê phán tình trạng đó theo tinh thần ngày nay: có nhiều chướng ngại giữa giáo hữu và phụng vụ, ngôn ngữ, quan niệm về phụng vụ thời đó khác với quan niệm thời nay. Mãi tới cuối thế kỷ và do sự tranh luận bài tin lành, những bản dịch các sách phụng vụ ra tiếng Pháp mới được phổ biến, và sau nhiều cuộc lên án: năm 1660, có vụ kết án bản dịch Sách Lễ (Missel của J. de Voisin, năm 1685, đến lượt bản dịch Năm Kitô giáo (Année chrétienne) của Le Tourneux bị kết án, năm 1688, lại đến lượt bản dịch Sách Nguyện (Bréviaire) của Le Tourneux. Người ta do dự: một đàng phải đáp ứng nhu cầu của những người mới trở lại đạo (200 ngàn bản dịch phần Thường Lễ, được phân phối sau lệnh Bãi Bỏ tự do của người tin lành (Révocation de l'Edit de Nante]) (2), đàng khác cũng phải ”bảo vệ” Ðức Tin chống lại những sự tò mò, như đại hội hàng giáo sĩ đã tuyên bố vào năm 1660.

Chính phụng vụ thời đó cũng có tính chất do dự và bất nhất: dù phụng vụ Roma ngày càng phát triển thêm, các phụng vụ địa phương vẫn duy trì chỗ đứng của mình, nếu chúng đã có được một mức cổ kính tối thiểu nào đó. Ngoài ra, để đáp ứng những đòi hỏi mới của khoa học, các vị thánh không có sử liệu chứng thực đều bị loại khỏi sách nguyện và sách lễ: ”tại Paris, đặc biệt có 40 huyền thoại về các thánh bị loại khỏi sách nguyện, trong đó có 40 vị tử đạo tại Sébaste, thánh Apolinaire, thánh Giacôbê Tiền ... thánh nữ Martha, thánh Lazarô (3)..”. Phong trào thanh lọc này bắt đầu vào những năm 1676-1686, và trong thực tế, nơi nào cũng gặp nhiều khó khăn: các sách phụng vụ không có đủ số, các mục tử không theo các sách ấy và một số người hành động tùy sở thích của mình.

Tình trạng bấp bênh như thế có hệ trọng không, khi mà giáo dân vẫn không theo phụng vụ? Cả ý tưởng có một cuốn ”sách lễ” cũng không phải là điều mà một người Pháp vào thế kỷ XVII nghĩ tới: Pascal, trong trường hợp này là người tiêu biểu cho thiểu số ưu tú, ông đọc Sách nguyện bằng tiếng latinh, và ít lâu sau ông đọc sách ”Các Giờ Kinh” của Port Royal, nhưng đó không phải là những ”sách lễ” theo nghĩa ngày nay. Các tín hữu trí thức có một cuốn sách chứa đựng những lời cầu nguyện trong thánh lễ, vì theo gương thánh Francois de Sales, tất cả các tác giả tôn giáo khác đều muốn giúp giáo dân có gì để làm trong thánh lễ, và tại Pháp chúng ta có rất nhiều sách suy niệm phụng vụ.

Cũng có cả một trường phái sử gia mang lại cho việc nghiên cứu phụng vụ những tiến bộ lớn: Cl. Chastellain (1639-1712), L. Blocquillot (1648--1728) đáng được trưng dẫn, và một nhà đại thần học là Luis Thomassin (1619-1695). Trong cuốn Luận về kinh thần vụ cho giáo sĩ và giáo dân (Traité de l'office divin pour les ecclésiastiques et les laics, 1690), qua một tổng hợp quân bình và với tinh thần sùng mộ, Luis Thomassin cố gắng liên kết phụng vụ với suy gẫm (chương 8: ”Về liên hệ giữa việc suy gẫm với thánh lễ...”; chương 9: ”Tất cả các tín hữu hiệp với vị linh mục đang dâng lễ, hãy cầu nguyện và dâng hy lễ với ngài, và kinh nguyện của họ vẫn có ích lợi cho họ, cho dù họ không hiểu”). Nhưng về phương diện thực hành, việc canh tân phụng vụ, như chúng ta nói ngày nay, là việc làm của những người theo phái Janséniste, và rất bị phản đối. Ảnh hưởng của họ chỉ giới hạn vào một nhóm rất nhỏ các giáo dân, và họ bị coi như một phe phái. Tuy nhiên họ cũng báo trước một cách nào đó đại phong trào Soi sáng (Auflaerung) của phe Công Giáo Janséniste tại Ý hồi thế kỷ XVIII: trở về nguồn và liên kết các tín hữu với phụng vụ. Nhưng có trường hợp cực đoan, như cha sở ở Belleville chỉ muốn cử hành bí tích rửa tội vào ngày Thứ Bảy Tuần Thánh và theo thể thức dìm mình trong nước (4)! Nhiều người không chủ trương trở về thời nguyên thủy tới mức độ như thế, nhưng những đổi mới của họ lại có ảnh hưởng mạnh hơn: J. Besson, cha sở Margny-les-Hameaux, vốn có cảm tình với những người theo thuyết Jansénisme, đã đọc Tin Mừng bằng tiếng Pháp sau khi đã đọc bằng tiếng latinh, cha đọc Kinh nguyện Thánh Thể lớn tiếng, ngưng cử hành trong lúc hát Sanctus và Agnus Dei, không lập lại kinh Cáo Mình trước khi rước lễ. Ðó là những cải tiến táo bạo, hầu như là gương mù! Tháng 10 năm 1692, tạp chí Tin tức Giáo Hội (Les Nouvelles ecclésiastiques) của nhóm Janséniste cho biết: ”Có một thói quen rất hợp với Giáo Hội trong các giáo xứ ở Paris và các nơi khác, người ta đọc Tin Mừng bằng tiếng Pháp trước khi giải thích cho dân chúng, và tại Paris, trong lúc đọc Kinh Thánh, giáo sĩ và giáo dân cùng đứng, điều này lẽ ra phải được tuân giữ ở mọi nơi” (5). Năm 1709, cựu bí thư của đức cha Bossuet là linh mục Ledieu, gây ra bão tố vì đã đánh dấu trong Sách Lễ thành Meaux chữ ”R”, Ðáp ca, Amen, ngay sau nghi thức truyền phép và sau khi linh mục rước lễ. Trong các Tỉnh Hiệp Nhất, từ cuối thế kỷ XVII, người ta cũng biểu lộ những khát vọng tương tự đối với một nền phụng vụ bằng tiếng bản xứ. Khác với tình trạng tại Pháp, ở đây giai cấp cầm quyền tại các Tỉnh ấy không phải là giới trưởng giả quan liêu, có văn hóa cao, thiên về cổ ngữ học, được huấn luyện tại các học viện, trái lại ở các miền tỉnh, chỉ có giới trưởng giả thương mại và thường không biết tiếng latinh (6).

Những khát vọng và lo âu của các mục tử nhiều khi gắn bó với thuyết Jansénisme, nhưng họ đã tiên báo tương lai. Trong thực tế, họ ít được dân chúng nghe theo, ít ảnh hưởng trên quần chúng.

Ðại thế kỷ mục vụ, đối với nước Pháp, cũng như các nước nói tiếng Ðức và Ý, có phải là thế kỷ XVIII hay không? Chúng ta dễ bị cám dỗ tin như thế, khi nghiên cứu những hiệu quả của việc cải tổ Giáo Hội khởi sự từ đầu thế kỷ XVII. Ở đây, vẫn giậm chân tại chỗ, tuy được thanh tẩy, nhưng không có những cách mạng và cải tổ lớn. Gương mù ít hơn, nhưng càng ngày càng bị coi là gương mù. Ðiều chắc chắn là có sự tiến bộ của hàng giáo sĩ trong đời sống luân lý, và sự nhấn mạnh cần phải ghi trong các bản tường trình về những cuộc viếng thăm mục vụ, mọi thiếu sót cần tố giác. Thiếu sót làm cho người ta thấy chướng mắt và than phiền hơn cả là tại nhiều nơi, linh mục bỏ luật cư trú. Nay các linh mục năng mặc áo chùng thâm hơn, gắn bó với giáo xứ, thực sự liên kết với giáo xứ, sự liên kết ấy nhiều khi có sóng gió, nhưng khá chân thành. Linh mục không phải chỉ là người của Giáo Hội, nhưng còn là nhân vật vị vọng, tiêu biểu cho quyền bính và trật tự đối với giáo dân của mình. Linh mục rất gần gũi giáo dân do lợi tức nông nghiệp và lối sống, ngài có xu hướng bỏ công việc tay chân hoặc chỉ làm việc trong mảnh vườn riêng của mình. Có lẽ như vậy, linh mục đáp ứng một trong những khát vọng sâu xa nhất của giáo dân: theo não trạng của dân chúng hồi thế kỷ XVII, linh mục sống tốt là một nhà ẩn sĩ và một ân nhân của họ.

Cuộc cách mạng lớn của Giáo Hội giúp thành lập một hàng giáo sĩ mới, chính là việc thiết lập và đổi mới các chủng viện. Nhưng tại Pháp, như chúng tôi đã nói, các chủng viện được thành lập chậm trễ gần một thế kỷ so với các nước Âu Châu khác (nhưng đi trước các nước khác, chủng viện Porrentruy thuộc giáo phận Bâle chỉ được thành lập ổn định vào năm 1716), tuy nhiên có những cố gắng đầy công trạng, ví dụ công trình của tu hội Xuân Bích (Saint Sulpice, từ 1642 đến 1695: 1969 học sinh được nhận vào chủng viện Xuân Bích). Cho tới cuối thế kỷ XVII, người ta chỉ có thể huấn luyện một thành phần ưu tú, có lẽ vì phải trả tiền ăn ở tại chủng viện. Ðịnh chế này chỉ được hoàn hảo kể từ khi có lệnh buộc tất cả những ai muốn tiến lên chức linh mục phải đi qua chủng viện (sắc lệnh Noailles cho giáo phận Paris, năm 1696; và sau đó cho các nơi khác), và tại nơi nào có đủ các tổ chức giúp những người kém phương tiện được theo đuổi việc học hành. Tuy nhiên chúng ta ghi nhận rằng việc lưu học tại chủng viện rất ngắn, chỉ có vài tuần lễ, đó là một cuộc tĩnh tâm kéo dài hơn là một chu kỳ học hành. Thêm vào đó có một sự hạn chế khá hiệu lực giống như hồi cuối thế kỷ XVI: sự kiện người chịu chức phải có một danh hiệu giáo sĩ (tức là một lợi tức tối thiểu) hầu tránh những trường hợp linh mục sống quá nghèo khổ. Từ cuối thế kỷ XVII, chính giai cấp trung lưu cung cấp các linh mục: đó là những nông dân khá giàu, các thương gia, nhà thủ công khá dư giả, nhưng không giàu, như thế họ mới bị thu hút bởi cuộc sống có phần phong lưu của linh mục. Vào năm 1698, cuốn hồi ký của một quan chức tỉnh Caen đã ghi nhận và nhấn mạnh đến nếp tầm thường của hàng giáo sĩ miền Normandie.

Với việc thành lập các chủng viện, một lớp giáo sĩ mới của Giáo Hội được hình thành tại Pháp: thay vì lớp giáo sĩ cổ truyền được coi như những ”khách hàng” do chế độ lợi lộc góp phần tạo nên (linh mục được tiến cử vào nhà xứ bởi sự can thiệp của các tu sĩ dòng và giáo dân tai mắt), thì từ nay có một lớp giáo sĩ ít bị lệ thuộc vào xu hướng địa phương hoặc ảnh hưởng cá nhân, cho dù xu hướng này vẫn tồn tại cho tới cuối thế kỷ XVII. Dĩ nhiên trong lớp giáo sĩ ”bị các xu hướng cổ thời chi phối” người ta có thể thiết lập một danh sách các vị ”linh mục thánh thiện”, như các vị đã được ông Joseph Grandet (1646-1742) viết lại tiểu sử (7). Một lớp giáo sĩ khác được phổ biến rộng rãi và đông đảo hơn mức độ người ta vẫn tưởng: đó là các phó tế vĩnh viễn. Họ là những người từ chối không tiến lên chức linh mục, không phải để đạt được những lợi lộc (vì để được vậy họ chỉ cần chịu phép cắt tóc), nhưng vì họ khiêm tốn, cảm thấy chức vụ linh mục quá cao cả. Nhóm người này đông đảo, nhất là trong phong trào Jansénisme, nói chung họ là những người nghiên cứu hoặc vì thích ẩn dật hơn là làm mục tử.

Trình độ văn hóa của giáo sĩ trong thế kỷ XVII được nâng cao: Trước tiên, việc phát triển các chủng viện có thể đã góp phần vào sự tiến bộ đó, nhưng cơ chế chủng viện vẫn còn ở trình độ rất sơ khai. Thứ đến, một nguyên do khác không kém tầm quan trọng, đó là tại một số miền, các linh mục tốt nghiệp đại học khá đông (ở ngoại ô Paris, chúng ta thấy hiện diện một số giáo sĩ tốt nghiệp Sorbonne), họ có trình độ văn hóa cao hơn nhiều so với những người chỉ ở trong chủng viện một thời gian ngắn. Dù nguyên nhân của hiện tượng ấy thế nào đi nữa, các linh mục có vài cuốn sách và biết suy tư không còn là một luật trừ họa hiếm nữa. Các linh mục có thói quen gặp gỡ nhau trong các khóa họp giáo sĩ, từ đó nảy sinh một não trạng mới: họ đọc sách, diễn tả tư tưởng, hội họp quanh vị giám mục của họ, và chẳng bao lâu họ theo những ý tưởng của nhóm Janséniste và ủng hộ lập trường Gallican. Tình trạng văn hóa như trên không chỉ có ở Paris và vùng phụ cận, chúng ta còn giữ được tờ báo của Alexandre Dubois, cha sở Rumegies thuộc giáo phận Tournai (báo này xuất bản từ 1686 đến 1725 (8): chúng ta tìm thấy ngay trong đó thế nào là cuộc sống và tâm thức của một cha sở tương đối có trình độ văn hóa, gần gũi giáo dân, và luôn gây gỗ với họ về chuyện tiền bạc, có xu hướng Jansénisme, Gallican, theo Richer (1500-1567, khuynh hướng Tin Lành) và sau cùng là tùng phục Giáo Hội. Ðó là một mẫu người có xu hướng trở thành thông thường, nhưng chỉ thấy rõ vào cuối thế kỷ XVII và tại một số nơi. Ngoài ra, những chứng từ mà chúng ta có được về những vùng xa các trục giao thông chính hoặc vùng bị xâm chiếm, như các giáo phận Autun, Châlons, Auxerre, hoặc Sens, chứng tỏ tại các vùng quê còn nhiều chậm tiến.

Thực vậy, vào thời đó, những chậm trễ đáng quan tâm hơn những điều người ta khước từ. Hầu như mọi người đều thực hành đạo, hầu như mọi người đều rước lễ mùa Phục Sinh, con số những người chịu phép Thêm Sức mỗi ngày một gia tăng. Các nữ hộ sinh và bác sĩ trợ lực Giáo Hội để rửa tội hoặc mời gọi bệnh nhân lãnh nhận các bí tích sau cùng. Những người không ở tình trạng chung như trên chỉ là rất thiểu số: Họ là những người không thích ứng được, người di dân, đôi khi là các lãnh chúa, những người sống ở thị trấn hay thành phố. Trong thế kỷ XVII, họ là những người phóng túng, vừa táo bạo vừa sợ hãi, những người sống theo quá khứ, những người uyên bác và triết gia hơn là điều mà sau này người ta gọi ”họ là những người có tư tưởng tự do”. Họ là một nhóm nhỏ các luật sư, văn sĩ, và cả các linh mục, bề ngoài rất đứng đắn, hoài nghi và khôn ngoan, môn đệ của Montaigne và Charron, bị cô lập vì trí tuệ thông minh và vì ước nguyện an bình của họ. Trong giới quí tộc triều đình có vài người hùng thì thầm rằng ”linh hồn rồi cũng chết!”. Chúng ta không nói vì họ ẩn dật nên không tiến: một cha sở Meslier (1664-1729), vài năm sau đó, sẽ tiếp nhận gia sản và bảo vệ tư tưởng táo bạo của họ trong lối sống rất đàng hoàng. Nhưng vào khoảng năm 1700, những người có tư tưởng phóng khoáng ấy có thực sự đáng kể hay không? Những người duy lý, người phê bình, môn đệ thầm kín của Spinoza không phải là một lực lượng chống Giáo Hội bấy giờ: Bossuet có thể nhận thấy một trận chiến lớn được chuẩn bị dưới danh hiệu triết lý Descartes, đó là một trận chiến tương lai, có lẽ còn nguy hiểm hơn nữa, nhất là vì người ta không quan tâm dự phòng trước. Ðối với những người hộ giáo, tư tưởng phóng túng bắt nguồn từ sự tháo thứ về phong hóa hầu tránh né các vấn đề có thực, các vấn đề của ngày mai.

Ðiều hệ trọng hơn nữa là đám dân tin lành không thành thực trở lại: đó là mối nguy hiểm hiện tại, là lực lượng tiêu cực đối với Công Giáo Pháp và Giáo Hội tại Âu Châu, là thành quả của sắc lệnh Bãi Bỏ quyền tự do tôn giáo của Tin Lành: sự bó buộc tham gia các bí tích bao hàm sự coi rẻ các bí tích ấy, ít là trong lúc này (9).

Ðàng sau việc thực hành đạo hầu như toàn diện như thế, tình trạng yên hàn của quốc giáo khó che đậy nổi những nhược điểm tương lai của tôn giáo. Chúng ta phải tự hỏi đâu là chất lượng của đời sống đạo, Ðức Tin được hội nhập thế nào vào trong lối sống, cách cư xử và lòng sùng mộ?. Vào cuối thế kỷ XVII này, chúng ta không thấy có một luồng gió canh tân sáng tạo song song với luồng gió đã hướng dẫn các nhà đại tu đức. Cả nghệ thuật tôn giáo tại Pháp vẫn còn khiêm tốn, sống bằng những công thức đã thủ đắc, cố gắng thực hiện một cách cầm chừng. Phong trào lớn đưa nghệ thuật Công Giáo hướng về nghệ thuật tôn giáo mẫu baroque tại Trung Âu chỉ mới được manh nha và còn xa lạ với dân chúng Pháp. Họ có những điều kiện kinh tế, xã hội và trí thức rất khác biệt: tuy có nghệ thuật trang trí, nhưng còn khiêm tốn. Giữa xưởng sản xuất và người thu thuế thập phân, luôn có cuộc tranh đấu để xem người nào trả ít hơn, người nào chịu phí tổn cho gian chính của thánh đường, người nào trả tiền trang hoàng gian cung thánh. Vì thế, hầu như bao giờ người ta cũng chỉ dùng đến các thợ thủ công địa phương. Cho nên, tuy là những tác phẩm nghệ thuật, nhưng hơi nhỏ nhoi, ít giá trị.

Mọi thánh đường tại Pháp không giống các nhà thờ Invalides hay Val de Grâces ở Paris. Nhưng theo nhiều người, các nhà thờ giống ở một điểm: đồ đạc bên trong, trang trí chỉ có những thứ cốt yếu: vài bức họa, những bức tranh dựng sau bàn thờ ngày càng đơn sơ hơn (một bức họa giữa hai cột và dưới trán tường), những ghế dài có trang trí, những đồ gỗ dọc theo cung nguyện và gian chính. Ðó là diện mạo chung của các nhà thờ tại Pháp. Tuy tận tâm bảo trì và gắn bó với các nơi thờ phượng truyền thống, các tín hữu tỏ ra ít có óc sáng tạo, thiếu sáng kiến nghệ thuật cũng như sáng kiến tôn giáo. Tại thành phố, nghệ thuật của Pháp trổi trang hơn: ví dụ tại Montauban có nhà thờ chính tòa Francois d'Orbay, tại Paris có các nhà thờ Saint Louis en l'Ile, Saint Nicolas du Chardonnet, hoặc nhà thờ Saint Louis trong khu Invalides. Ðó là những thánh đường xây theo truyền thống cổ điển, không có đường nét hoa mỹ, nhưng được dung hòa bằng những đồ trang trí và nhiều bức tranh. Ðó là những thánh đường được hoàn tất vượt quá giới hạn của thời đại. Vì bình thường, trong thời đó, việc xây cất rất chậm chạp, gặp nhiều khó khăn vì thiếu hụt tài chánh. Việc tổ chức các cuộc sổ số hay xin tiền công đức của tư nhân không đủ trang trải mau chóng hay giải quyết được các khó khăn. Ðàng khác, nghệ thuật tôn giáo cũng lệ thuộc vào tinh thần của nhiều lớp người: những ân nhân quảng đại mà trước hết là các vua chúa, những người quản lý tài sản thánh đường, giới trưởng giả hết lòng gắn bó với nhà thờ vì họ muốn được an táng tại đó. Ðó là một thí dụ cụ thể về việc đảm trách, về bổn phận chu cấp cho nhà thờ như chúng ta đã thấy trong thế kỷ XVI. Ðà thăng tiến của giới trưởng giả là một sự kiện đặc biệt của Pháp, mang lại cho Giáo Hội tại nước này một bộ mặt riêng biệt: các nước nói tiếng Ðức không có những đặc tính như thế, và không có cùng thị hiếu. Thực vậy, tại Pháp, sở thích của các tâm hồn đạo đức có xu hướng đơn sơ và nhiệm nhặt. Từ thời vua Louis XIV, họ không còn hiểu rằng: những huy hoàng của nghệ thuật baroque, mà Âu Châu tiếp tục tìm kiếm, diễn tả tốt đẹp nhất các tình cảm tôn giáo. Năm 1662, cha Surin (1600-1665) nhận xét như thế nào về về một dinh thự tọa lạc gần Bordeaux được trang bị theo nghệ thuật Ý? Ông viết: ”Tôi dừng lại một lát để nhìn những gì diễn ra trước mắt tôi trong tòa nhà này. Tuy chưa tới gần, tôi đã thấy nhà ấy rất lạ kỳ. Tôi tự nghĩ: điều làm thỏa mãn các giác quan và óc tò mò cũng là điều nguy hiểm cho việc hồi tâm, và khi nó tan biến đi (trong đó tàng ẩn một đau khổ lớn lao), người ta sẽ rơi vào một nỗi đau khổ lớn hơn nữa, đó là sự ham mê thế gian! Vì khoái cảm có nghĩa là vui hưởng. Nó gắn bó con người với thế gian. Tôi muốn nói tới sự sa hoa, huy hoàng và vẻ hào nhoáng nuôi dưỡng sự ham muốn của con mắt và tính kiêu ngạo của xác thịt” (10). Một thế hệ sau, Bernard Lamy (1640-1715), dòng Oratoire, phê bình những ”đan viện thời danh của Ý” và ông hỏi: ”Ðâu là sự đơn sơ theo tinh thần Kitô?”. Rồi ông trả lời: ”Không mấy tương ứng giữa một bên là những tòa nhà đồ sồ, hùng vĩ với một bên là những lời tuyên khấn của những người sống trong đó! Theo tôi, đó là một khuyết điểm tỏ tường, gây chướng tai gai mắt hơn bất kỳ một lỗi lầm nào trái nghệ thuật Kiến Trúc” (11).

Việc nghiên cứu thánh nhạc dẫn chúng ta tới những kết luận tương tự: chúng ta đừng nghĩ rằng tình trạng các nhà thờ ở Paris cũng giống như tình trạng các nhà thờ ở tỉnh, tại Paris có từ 350 tới 400 ngày lễ mỗi năm tại Saint Gervais. Mỗi ngày lễ trọng hay chúa nhật có thánh lễ, kinh chiều, kinh ban mai, kinh ngợi khen, chầu Mình Thánh, kinh tối, Couperin đánh đàn phong cầm, 120 linh mục và giáo sĩ phục vụ giáo xứ! Tại nhà của các tu sĩ dòng Citeux cải tổ còn có các bài kinh Bóng Tối (Ténèbres), tại nhà các tu sĩ dòng Théatin thì có những bài chầu, những buổi hòa nhạc tâm linh lôi kéo người đời tới nghe. Tại Pháp, nghi thức Công Giáo khá nghiêm nhặt, và việc phóng tác của các nhạc sĩ bị kềm hãm nhiều: các phiên khúc và những lúc buộc phải hát bình ca được ấn định chặt chẽ tỉ mỉ, nhất là trong nghi lễ triều đình hoặc những lễ an táng trọng thể. Chúng ta phải tra cứu những qui luật của các giám mục để biết bầu không khí nghệ thuật và tôn giáo thời đó. Tại Pháp không có gì giống ca đoàn phụng tự của Tin Lành Luther. Nhưng đây đó, ít là tại các vùng quê ”tiến bộ”, người ta chơi phong cầm, hát thánh ca. Còn một vấn đề không rõ rệt, cần đặt câu hỏi: dân chúng có tham gia vào các bài thánh ca của Giáo Hội không? Cần phải hướng về các thừa sai nội địa, từ cha Maunoir (+1683) đến thánh Louis Marie Grignon de Montfort (1673-1716), để tìm hiểu mức độ giáo dân tham dự vào các bài thánh ca và các cử hành phụng vụ. Phương pháp đơn giản của các vị truyền giáo cho chúng ta thấy rõ những nhu cầu của dân chúng ở miền quê và ở thành thị.

Các chứng từ ở địa phương cho thấy những nét sống động trong tâm tình tôn giáo bình dân không phải hoàn toàn là mê tín cả. Dĩ nhiên chúng ta luôn nhận thấy việc tôn sùng Ðức Mẹ và các thánh, có từ trước thời Trung Cổ, gợi lại việc phụng tự thời các tư tế gaulois. Người ta sùng kính các thánh chữa bệnh, thánh Roch, thánh Sébastien và các giếng phép lạ. Chỉ cần xem bức tranh khá u tối mà sử gia của miền Autun đã phác họa (và miền này không phải là một luật trừ) cũng đủ thẩm định phẩm chất tôn giáo của một số tầng lớp dân chúng: họ tôn kính lửa trong lễ rước đuốc vào chúa nhật I mùa chay, họ tế một con bò cái tơ cho Ðức Mẹ vào năm 1686, họ xử dụng nhiều biện pháp trị liệu ma thuật. Gần Paris, cũng có những mê tín như vậy, nhưng được thanh tẩy hơn một chút so với các tỉnh quê xa xôi.

Các cuộc hành hương tiếp tục thu hút nhiều tín hữu. Nhiều học giả lên tiếng phê bình lịch sử hành hương, nhưng ít được dân chúng lắng nghe. Hiện tượng hành hương cũng là điều dễ nhận thấy tại Âu Châu, đặc biệt trong những vùng dọc theo sông Danube, nơi các nhà thờ đã trở nên quá bé nhỏ, nên sau đó, các tu viện và cộng đồng kitô phải xây cất lại những thánh đường lộng lẫy, như Birnau, Steinhausen, Zwiefalten, v.v. Nhưng đó thường là các cuộc hành hương địa phương, có tầm mức hạn hẹp. Riêng các cuộc hành hương xa xôi, đi ra ngoài nước, thường bị tai tiếng là lạm dụng, tổ chức thiếu trật tự, gây đổ vỡ gia đình và cộng đoàn. Ít ra tại Pháp đã có phản ứng: năm 1671, có sắc chỉ cấm đi hành hương ở ngoại quốc nếu không có phép trên giấy tờ của đức giám mục bản quyền. Những người ”sáng suốt”, ví dụ bà de Sévigné, thường gặp những người không tín ngưỡng chế nhạo về những hình thức đạo đức bình dân ấy: Thưa bà hầu tước, bà không cảm thấy chướng khi dân miền Provence sống đạo mà chẳng nói gì đến ”hội giả trang thánh” (sainte mascarade)? Có hai Âu Châu, hoặc hai não trạng? Phải chăng đó là âm hưởng của thuyết Jansénisme, hay đúng ra là một sự thay đổi sở thích? Nước Pháp, ngay trong giới ưu tú, vào những năm 1680, không còn là nước Pháp thời baroque nữa.

Có một hiện tượng tôn giáo được bành trướng vào thế kỷ XVII, đó là trào lưu sống ẩn dật. Phải chăng là một mâu thuẫn khi thấy kiểu sống này được phát triển đúng vào thời đó, và còn tiếp tục cho tới thời Cách Mạng Pháp, đã thu hút được nhiều tâm hồn? Thực vậy, việc tổ chức Giáo Hội chặt chẽ hơn, kỷ luật đạo đức hơn, và việc hình thành một xã hội trí thức, đã không mang lại câu trả lời cho những sức mạnh đối nghịch nhau và thoát sinh từ sự bừng tỉnh tôn giáo. Nhiều người không tìm thấy trong đời sống đạo đức một thể chế tự do tinh thần mà họ rất khao khát. Các ẩn sĩ hay những người sống mai danh ẩn tích ấy hiện diện khắp nơi, ở Pháp, Ý, Hainau, miền Bavière. Tất cả, họ là những người muốn đoạn tuyệt với các cơ cấu xã hội, và do đó họ cảm nghiệm mạnh mẽ rằng: phải bắt đầu lại hoàn toàn. Họ thuộc về mọi giai cấp xã hội: quí tộc, sĩ quan, thường dân. Phong trào tập trung ngày càng lớn mạnh trong Giáo Hội thế kỷ XVII cũng ảnh hưởng nhiều tới họ: tập trung thành các hội dòng, tùng phục giám mục và cha sở. Ðiều khá quan trọng là vào thời đó, nhiều sách đã viết và huyền thoại hóa những người sống ẩn dật. Ðó là những sách của Jean de Cambry (1581-1639), Michel de Sainte Sabine (1570-?1650), Hubert Jaspart (1582-1655?). Riêng Georges de Brébeuf (1618-1661) đã trình bày truyền thống thơ phú. Còn lý tưởng trốn chạy thế gian theo thuyết Jansénisme thì được đọc thấy trong huyền thoại ”Người Cô độc của các tảng đá” (12). Theo quan niệm của dân chúng, người có lý tưởng là người sẵn sàng, sống đơn độc và cư xử tử tế với mọi người. Qua đó, chúng ta có thể nói, phong trào sống ẩn dật chính là ”mặt trái” của tâm tình tôn giáo ”chính thức” và có quy chế, là một lý tưởng sống động và lan tràn đến tận hang cùng ngõ hẻm của miền quê.

Dường như chỉ có việc tôn sùng Thánh Thể, với sự gia tăng các hội Thánh Thể, chầu Mình Thánh Chúa 40 giờ, là việc sùng đạo mới mẻ và ăn sâu vào tâm thức bình dân. Còn những việc sùng mộ tân thời khác, đối lập với phong trào Cải cách của Tin Lành, tức là những việc sùng mộ có tính chất ”thần học” xuất phát từ linh đạo của Bérulle, thì dường như ít đi tới quần chúng. Có lẽ vì đáp ứng não trạng bình dân nên các ”đan sĩ”, đặc biệt thuộc các ngành dòng Phanxicô, gần gũi với tín hữu miền quê hơn là hàng giáo sĩ triều. Ở đây chúng ta cũng thấy có hai não trạng: ví dụ, lòng sùng kính Ðức Mẹ vẫn luôn thịnh hành, nổi bật nơi dân chúng; các hình ảnh và các bức tranh có tính chất thần học giản lược; việc đọc kinh mân côi. Nhưng có gì đối lập giữa việc sùng mộ ấy với lối sùng mộ theo thuyết Jansénisme hay lòng sùng mộ của những người trí thức? Port Royal cũng sùng mộ Ðức Mẹ, nhưng theo kiểu cách khác: từ thời Pascal, cách bày tỏ Ðức Tin của thời Trung Cổ, như lối tôn sùng Ðức Mẹ, thường bị chế nhạo, bị coi là ngây thơ, đạo đức máy móc. Bà de Sévignè từ chối việc lần hạt, vì việc đạo đức này làm cho bà bị chia trí quá nhiều. Chúng ta sẽ trở lại những biến chuyện não trạng này khi bàn về thần bí học và tâm lý học tu đức.

Ma thuật và phù thủy vẫn luôn có trong đời sống thường nhật và cũng thuộc về thế kỷ XVIII, nhưng phần lớn dân chúng dường như không quan tâm, không coi trọng nữa. Dầu vậy, vẫn còn có những vụ hỏa tế, những tâm cảm sợ hãi. Việc truy tố các thày phù thủy không còn là phương thế ưu tiên để phóng dội ra bên ngoài mối lo âu của một xã hội bị chấn thương; những sợ hãi của dân chúng không còn âm vang nơi giai cấp pháp quan và các nhà quí tộc nữa, từ một thế kỷ, tinh thần của họ đã hoàn toàn thay đổi rồi. Do đó, những chuyện phù thủy bị coi là những gương xấu, những mê tín, những thủ đoạn chính trị hoặc những âm mưu bất lương, như những hình thức đầu độc dân chúng. Vào thời đó, cả Bossuet lẫn Malebranche, Arnauld, đều không tin thực những vụ quỉ hiện ra, họ ý thức mình là đại diện cho một thời đại mới của lý trí con người.

Mặc dù có những biến chuyển ấy, nhất là nơi giới trí thức ưu tú, tình hình nói chung vẫn còn rất truyền thống. Vậy, người ta không thể phát hiện một sự xâm nhập sâu xa nào của những tổng hợp lớn về tinh thần vào trong đời sống các tín hữu Kitô? Thuyết Jansénisme thì sao? Thuyết này chỉ đi tới đám đông quần chúng qua trung gian của các linh mục lo giáo xứ. Ngoại trừ tại một vài miền, như vùng Lorraine và miền Ðông Bắc Pháp, hệ thống Jansénisme vừa được dân chúng ủng hộ vừa được giới ưu tú quan tâm tới. Cần phải có những người đỡ đầu thuyết đó mới có thể gây ảnh hưởng: những người đỡ đầu ấy có thể là vị lãnh chúa ở địa phương, cha sở, một đan viện, cũng có thể là một cuốn sách, đặc biệt là một cuốn sách diễn giảng bổ túc: cả những nhà ưu tú cũng tự nuôi dưỡng mình bằng những tác phẩm diễn giảng của các môn đệ hơn là của các bậc thầy. Trong trường hợp này, điển hình nhất là thuyết của Bérulle.

Tuy bề ngoài không có những thay đổi tận gốc rễ hoặc ồ ạt trong đời sống tôn giáo của các tín hữu vào thế kỷ XVII, nhưng chúng ta cũng có thể khám phá thấy một sự tiến triển trong thần học, tu đức, và những đặc tính của lòng sùng mộ. Sự tiến triển ấy đem lại những hậu quả rất hệ trọng: đó là điều mà chúng ta có thể nói một cách đơn sơ là một sự chuyển biến từ thần bí tới thuyết duy luân lý. Những biểu hiện ngoạn mục nhất chính là sự phát triển và ảnh hưởng của thuyết Descartes, sự tranh biện của thuyết vô vi (quiétisme) đã được nghiên cứu trong một chương khác. Ngoài hai trường hợp hiển nhiên đó, còn có sự thay đổi trong bầu khí sống đạo nói chung. Ðó không phải là một chuyển biến riêng tại Pháp, nhưng còn tại Ý, Tây Ban Nha và tại các nước nói tiếng Ðức. Tại khắp nơi, nhất là tại Pháp, lịch sử tu đức trong thế kỷ XVII còn có một biến chuyển song song khác, mang sắc thái của một cuộc khủng hoảng về ý thức tôn giáo.

Henri Bremont đã dùng cụm từ ”sự xâm lăng thần bí” để diễn tả đặc tính linh đạo Pháp trong tiền bán thế kỷ XVII. Cụm từ ấy không quá đáng nếu chúng ta nghĩ tới cuốn ”Ðại lộn xộn” (Turba magna) trong đó ông ca ngợi các môn đệ của Denis l'Aréopagite và các nhà thần bí miền Rhéno-Flamands, các nhà đại thần bí Ý và Tây Ban Nha của thế kỷ trước. Các sử gia nhận định rằng tất cả những trường phái đó đã được trình bày và được phổ biến rất rộng rãi. Gần đây người ta còn thêm vào thư mục dài của cha Bremont nhiều tác phẩm mới khác (13) với mục đích điều chỉnh những trực giác của cha và phác họa một bức tranh song song về thần bí học tại Âu Châu. Một người trở lại, quý danh là Angelus Silesius (Johannes Scheffler 1624-1677), trong những bài nhị cú (distique) khô khan của cuốn Người lữ hành thiên sứ (Pèlerin chérubinique), đã trình bày cô động giáo huấn thần bí truyền thống và diễn tả bằng những vần thơ tuyệt vời. Tại những nước nói tiếng Ðức, một mục sư tin lành là Paul Gerhardt (1607-1676) cũng dịch nhiều kinh nguyện thành những bài thơ tuyệt tác thường gợi hứng cho nhạc sĩ Jean-Sébastien Bach.

Ðiều đặc biệt và có tầm ảnh hưởng rất lớn, đó là vào thời cận đại, khoa thần bí phát triển mạnh mẽ bên lề khoa thần học. Thay thế nền thần học tổng hợp tất cả kiến thức và kinh nghiệm thì có những ”bộ môn” chuyên giải thích các kiến thức và kinh nghiệm. Trong khi, nền thần học suy lý càng ngày càng bị phê bình vì những quan hệ của nó với triết học Aristote, thì một nền thần học thực nghiệm nghiên cứu nghiêm chỉnh các văn kiện quá khứ, Kinh Thánh và Truyền Thống, rồi từ đó triển khai một đạo lý đơn sơ và hữu hiệu. Sau cùng một nền thần học thần bí chuyên nghiên cứu các sự kiện và kinh nghiệm do các nhà thần bí mạc khải. Cả hai loại thần học trên đây đều đồng ý thẩm định các sự kiện ”ngoại thường”: khoa thần bí không còn được coi như đời sống Kitô trong trạng thái phát triển kinh nghiệm hay như cách thế sống đạo Kitô toàn hảo nữa, mà từ nay, thần bí là một môn học có phạm vi ứng dụng, một chỗ đứng độc lập, với từ ngữ riêng. Những nguyên tắc các nhà thần học chuyển đạt cho quần chúng bị xuống cấp. Lý do, vì các nhà thần bí suy thoái, bị cô lập, không vững vàng trong quan điểm tôn giáo về thế giới và kinh nghiệm. Ðó là một trong những nguyên nhân gây nên cuộc khủng hoảng trầm trọng bài trừ thần bí học. Dầu sao đi nữa, có một sự liên tục giữa việc truy tố những người ”được giác ngộ” (alumbrados) ở Tây Ban Nha hồi thế kỷ XVI (năm 1623, Le Mercure xuất bản tại Paris một sắc lệnh của Tòa Thẩm Tra chống lại các người ”được giác ngộ” ở Séville. Việc ấn hành ấy đã gây xôn xao và báo động giữa người Pháp) với việc truy nã các nhà thần bí Pháp bị cáo là theo thuyết thiên cảm (illuminisme). Tại Roma, các cuộc truy tố chống hồng y Petrucci (1638-1701), đã đưa tới vụ kết án Molinos (1687). Ðó là giai đoạn đầu tiên trong cuộc tranh luận về thuyết vô vi. Sự suy tàn của thần bí học là một sự kiện có hệ đến toàn thể thế kỷ XVII và Giáo Hội, rồi đến cả những người tin lành.

Những suy thoái vừa nói đến và sự chiến thắng của ”tinh thần” Janséniste tại Pháp, cũng như ảnh hưởng mục vụ của các cha Dòng Tên, đã biến đổi sắc thái của nền tu đức học: nước Pháp trong thập niên 1660 rất khác với nước Pháp đầu thế kỷ; nước Pháp cũng không giống với các nước Âu Châu khác. Tại những nước nói tiếng Ðức, từ Jakob Boehme (1575-1624) và Johann Gerhardt (1582-1637) tới Gottfried Arnold (1666-1714) và D.E. Jablonski (1660-1741) đã có những tiến triển song song. Tại Ý và Tây Ban Nha cũng vậy. Lịch sử kịch nghệ Tây Ban Nha cho thấy: kịch nghệ ban đầu được phát triển theo chiều hướng tôn giáo, nay biến dần thành một thứ hài kịch càng ngày càng có tính chất trần tục. Sự kiện đó khiến chúng ta nhớ đến những tác phẩm của Balthazar Gracian (El Héroe 1637, El Discreto 1646, El Criticón, 1651 và những lần tái bản) trong đó ý thức tu đức liên kết với ý thức xã hội và những quan tâm luân lý. Nhiều người cảm thấy các tham vọng bách khoa đã trở thành lỗi thời, và họ muốn đề ra một triết học Kitô mới, dựa trên thuyết Descartes. Theo triết học mới này, cần phân tích rõ ràng chính bản thân mình, cần khử trừ tự ái và đặt lý trí trên đam mê, cần dè chừng lòng sốt sắng nhiệt thành và mộng vinh quang anh hùng. Tiêu biểu cho não trạng của người thời đó không ai hơn La Rochefaucauld (1613-1680) là người có đủ sự khôn ngoan thế tục, còn thêm thuyết khắc kỷ (stoicisme) và thuyết khoái lạc (epicurisme). Việc linh hướng không còn lấy việc giáo huấn làm cơ bản, nhưng nó đã thành công trong việc làm cho người Pháp thế kỷ XVII say mê những cách thức phân tích tình trạng tâm linh.

Các nhà tư tưởng tin lành cũng chạy theo trào lưu ấy: phân tích bản thân, kỷ luật tâm lý, ưa thích tinh tế trong việc tìm hiểu cơ cấu của tâm hồn. Tất cả được đọc thấy trong tác phẩm của J. Claude (1619-1687), Xét mình chuẩn bị kỹ lưỡng để rước lễ (L'examen de soi-même pour se bien préparer à la communion, Charenton, 1682). Giống như nhiều người công giáo, ông Moyse Amyraut (1596-1664) trong cuốn Luân lý Kitô giáo (La morale chrétienne, 1652-1660), đã biết nhận ra giá trị của những đức tính xã hội, của phép lịch sự, và của ”lương thiện”.

Vì thế, đó là tất cả một trào lưu phát sinh và ta không thể coi nhẹ. Vì trào lưu duy luân lý, nổi bật trong hai thế kỷ, đã lên án sai là coi lòng đạo đức cổ điển theo thuyết Jansénisme. Nhận định này không chỉnh, vì thuyết Jansénisme đúng nghĩa đã gặp gỡ và theo đuổi một luân lý vượt xa hẳn trào lưu duy luân lý: từ thế hệ các tổng hợp tu đức (của môn đệ Bérulle là Saint Cyran và tổng hợp của Port Royal thần bí), chúng ta đi tới thế hệ tổng hợp của các nhà luân lý. Trong đó, Pierre Nicole (1625-1695) và Jacques Joseph Duguet (1649-1733) thắng thế và theo sau là các văn sĩ thuộc nhiều khuynh hướng khác nhau nhưng cùng một tinh thần, các vị linh hướng, các cố vấn của những người quyền thế, các mục tử nhiệt thành, các nhà giảng thuyết như Bourdaloue (1632-1704), các sử gia như Claude Fleury (1640-1723). Ngoài ra còn 14 cuốn Luận về luân lý (Essais de morale) của Nicole, và cuốn ”Các thư về những vấn đề khác nhau của luân lý và lòng đạo đức” (Lettres sur divers sujets de morale et de piété) của Guguet, là những tác phẩm được tái bản nhiều lần, mang lại cho tôn giáo tại Pháp, nhất là giữa các giới trưởng giả, một bộ mặt mới mẻ, tinh thần nghiêm chỉnh, trí thức nghiêm túc, nội tâm ngay thẳng, cách xử có nhân phẩm, có ý thức thế nào là luân lý, biết quan tâm tổ chức đời sống, suy nghĩ về những sự đời sau, tuy nghi kỵ với việc dấn thân thế tục, nhưng rất tận tụy đối với Giáo Hội. Chúng ta sẽ sai lầm khi tiên thiên ghép vào tội giả hình những thái độ ngày càng trở thành lối sống của giới trưởng giả vào cuối thế kỷ XVII: tinh thần sống đạo hằng ngày chính là việc thực hiện các nhân đức xử thế và chu toàn nghĩa vụ trong đời sống gia đình. Cũng vậy, sách vở tôn giáo rất phong phú với đủ loại tác phẩm và thích ứng cho mọi bậc sống. Phải chăng đó là một trong những lý do thành công khác thường của cuốn Dẫn vào đời sống sùng mộ (Introduction à la vie dévote), một tác phẩm tiền phong, bày tỏ ước muốn đem Kitô giáo vào trong đời sống của tín hữu. Thực vậy, thánh Francois de Sale viết cuốn sách ấy với mục đích ”hướng dẫn những người ở thành thị, tại gia đình, trong cung điện, và ngoài xã hội” (14). Cuốn sách này phong phú nhờ rất nhiều kinh nghiệm mục vụ của tác giả. Vào cuối thế kỷ, có nhiều tác phẩm còn thực tế hơn nữa, thích ứng với các hoàn cảnh cụ thể và đi vào chi tiết của các bậc sống, như những cuốn chỉ nam dành riêng cho các linh mục, các nhà truyền giáo, cho những người sống đời hôn nhân, cho các nông dân, gia nhân, binh sĩ và cho cả nhà vua. Những người như Richard Dognon, Girard de Villethierry (1641-1709), Claude Fleury là các chuyên viên đích thực về loại văn phẩm này! Mỗi bậc sống có thánh quan thày riêng: thánh Anna, thánh Giuse, thánh Louis và thánh Isidoro rất nổi tiếng tại Tây Ban Nha. Riêng tại Pháp, người ta còn đề nghị ông làm thánh quan thày cho những người làm nghề nông, nhưng xét chung, không thành công như ở Tây Ban Nha.

Quả thực, trong việc thăng tiến đời sống luân lý như trên, Tin Lành thường đi trước Công Giáo. Theo nhận xét của E.G. Léonard, từ nhiều thế hệ, tại Hòa Lan, và Genève cũng như tại Pháp, người tin lành tiêu biểu cho mẫu người gắn bó với thực tại (15). Ðàng khác, phải chăng vì muốn đương đầu với người tin lành và muốn giúp người công giáo có thêm kinh nghiệm về một đời sống tu đức vững bền, thánh Francopis de Sale đã viết cuốn Dẫn vào đời sống sùng mộ. Khi nhìn ngắm những bức tranh khắc của Abraham Bosse (1611-1676) và nhất là các bức tranh về đời sống dân chúng Hòa Lan hồi thế kỷ XVII, chúng ta sẽ thấy tầm quan trọng mà các họa sĩ dành cho đời sống thường nhật, gia đình, nghề nghiệp, thành thị, người nghèo, tĩnh vật: Một bà già đang suy niệm trước khi dùng bữa ăn thanh đạm (Nicolas, Maes, 1634-1693), Amsterdam, Rijkmuseum) nói lên thật nhiều về phẩm chất lòng đạo đức, trong khi Rembrandt, với một nét vẽ đơn sơ lạ thường, đã diễn tả tài tình thảm cảnh của một người cảm thấy mình tội lỗi, nghèo nàn, đứng trước mầu nhiệm ơn cứu độ. Các họa sĩ ấy cũng trình bày nhiều hình ảnh đơn sơ và sống động về phụng vụ, như buổi lễ trong ngôi nhà thờ nhỏ, với khoảng 20 tín hữu (Hendrick Martensz 1611-1670, trong bộ sưu tập của B. de Gens van den Heuven, Nieuwershuis, triển lãm ở Paris năm 1967). Ðặc biệt, ở mọi nơi chúng ta đều thấy sự hiện diện của Kinh Thánh: không những trong bộ sưu tập các đề tài hình ảnh, các luận chứng thần học hoặc những bài học luân lý, nhưng cả trong sách tùy thân mà các tín hữu dùng mỗi ngày. Nơi người tin lành, cách thức siêu nhiên hóa cuộc sống hằng ngày, thực sự có tính chất tôn giáo trước khi có tính chất giáo hóa.

Khi muốn hướng dẫn và an ủi các tín hữu trước những đau khổ và sự chết, các nhà luân lý kitô chuẩn bị tâm lý và giúp họ can đảm đón nhận. Các nhận định không có gì mới lạ, nhưng giọng điệu đã thay đổi qua các thế kỷ. Sự choáng váng trước cái chết, thái độ phấn khởi của những người theo thuyết nhân bản như cha Richeôme (1544-1625) Dòng Tên, trước sự cao cả của con người, ý thức nhiệm nhặt của các cha dòng Augustin khi phán đoán, đã nhường chỗ cho một thứ duy luân lý nhạt nhẽo. Người ta quá chú trọng và viết nhiều sách về việc dọn mình chết, việc suy niệm sự chết, mà không còn tham chiếu vào tín lý hay thần học nữa. Cuốn An ủi linh hồn tín hữu chống lại sự hoảng sợ cái chết (Consolations de l'âme fidèle contre les frayeurs de la mort, Charenton, 1655) của mục sư tin lành Charles Drelincourt (1595-1669) đã tái bản tới 40 lần, là một trong những cuốn sách được đọc nhiều nhất, đã đạt được rất nhiều thành công nơi người công giáo cũng như tin lành. Ðó cũng là con đường dẫn chúng ta hướng về lòng đạo đức của thế kỷ Ánh Sáng.

Một thí dụ chính xác sẽ giúp chúng ta liên kết những nhận xét tổng quát trên đây với sự phân tích lòng đạo đức thường nhật của các tín hữu: đó là lòng sùng kính thánh Giuse, với sự tăng trưởng và tiến hóa rất quan trọng. Sự tăng trưởng ấy, tương đối gần đây, có từ thế kỷ XVI, và gắn liền với dòng Carmel. Người ta biết thánh nữ Thérèse d'Avila rất có lòng sùng kính thánh Giuse; nhà thờ đầu tiên của các tu sĩ Carmel nhặt phép ở Paris (1613-1620) được dâng kính thánh Giuse. Suốt trong thế kỷ, quanh nhà nguyện lớn của Grands Carmes và nhà nguyện của các nữ tu Carmel, có nhiều lễ nghi tôn kính thánh nhân. Ngoài phạm vi gia đình của dòng Carmel, thánh Giuse còn xuất hiện trong tiền bán thế kỷ XVII như bổn mạng của các nhà thần bí: chịu ảnh hưởng tư tưởng của Pseudo-Denys l'Aréopagite, các nhà thần bí tìm thấy nơi thánh nhân một mẫu gương, một người ”trung gian theo phẩm trật” và một mô phạm của nhà thần bí: Thánh Giuse là người gần Chúa Giêsu (”Người có khuôn mặt giống Chúa Giêsu Kitô nhất”, Gratien), ngài sống gần Chúa, nhưng cũng xa vô tận với Ðấng mà thánh nhân đến gần, ngài đau khổ trong đời sống ẩn dật và thinh lặng, trong những thử thách của Ðêm Ðen. Rất nhiều dòng tu đã được thành lập dưới sự bảo trợ của thánh Giuse! Thánh Francois de Sale, Bérulle, Saint Cyran và cha Surin, mỗi người có một xác chứng riêng về tính cách thần bí của thánh Giuse qua các hình ảnh của thánh nhân: người ta đã chẳng vẽ một thánh Giuse tiên tri, một thánh Giuse trẻ trung, một thánh Giuse bế Hài Nhi Giêsu đó sao? Chúng ta hãy nghĩ tới bức tranh của Vicente Carducho (1632, bảo tàng viện Narbonne) dường như đã dẫn khởi các bức tranh của Zurbaran và Murillo, chúng ta cũng liên tưởng tới bức tranh của Guido Reni (Bảo tàng viện Ermitage), đến bức tranh của Tiepolo (Hàn lâm viện Venise) trình bày thánh Giuse đang giơ Chúa Hài Ðồng Giêsu cho một vị thánh đang xuất thần. Tất cả chứng tỏ rằng thánh Giuse luôn là đề tài giúp người ta sáng tác các bức ảnh đạo.

Tuy nhiên, chẳng bao lâu, vào khoảng năm 1640, chúng ta nhận thấy có một sự thối lui, song song với sự thụt lùi của các nhà thần bí và cuộc khủng hoảng thần học và tu đức mà chúng ta đã nói tới trên đây. Ðó là những can thiệp của Ðại học Sorbonne, những dè dặt của các bề trên của cha Surin trong việc tông đồ thiêng liêng và những nỗ lực của cha trong việc truyền bá lòng sùng kính thánh Giuse. Thực ra việc sùng kính thánh Giuse không bị thụt lùi. Trái lại nó được duy trì và có những sáng kiến mới mẻ, làm nổi bật đường hướng tu đức của thế kỷ. Việc phụng tự phát triển và có tổ chức. Có lễ đây là một sự tiến triển cần thiết nhưng không bao giờ tiến hành mà không làm suy yếu phần nào những bộc phát tự nhiên trong đời sống tôn giáo. Năm 1621, đức Grégoire XV quyết định mở rộng lễ kính thánh Giuse ngày 19 tháng 3 cho toàn thể Giáo Hội hoàn vũ, năm 1661, lễ thánh Giuse trở thành lễ nghỉ bắt buộc tại Pháp. Ðồng thời lòng sùng mộ bị giảm sút theo chiều hướng linh đạo chung, vì có những sáng kiến tự phát không được tín hữu hưởng ứng. Hiệp hội những người dọn mình chết lành tôn nhận thánh Giuse làm bổn mạng, họ đã in ra và phổ biến rất nhiều ảnh vẽ diễn tả cơn hấp hối và ơn chết lành của ngài. Ðồng thời, để suy tôn thánh Giuse là bổn mạng của các gia đình công giáo và và để nêu bật linh đạo hôn nhân đặt dưới sự bảo trợ của thánh Giuse, người ta vẽ hình ảnh ”hôn lễ của Ðức Trinh Nữ Maria với thánh Giuse”. Sau nữa, thánh Giuse từ lâu vẫn là quan thày của các hiệp hội thợ mộc, nay trở thành bổn mạng của cả giới lao động. Từ năm 1619, họa sĩ Giovanni Andrea de Ferrari đã vẽ một loạt ảnh thánh Giuse rất mỹ thuật cho nhà thờ các nữ tu ở Genova: các bức ảnh này giầu tính chất thân mật và bình dân, làm nổi bật những nét độc đáo của nền hội họa tân tiến. Như trên, chúng ta nhận thấy rõ một lối sùng đạo đặc thù đã được phổ biến và thay đổi, thích ứng dần dần với não trạng mới: từ đời sống thần bí tới đời sống luân lý rồi dần dần tiến sang một tâm thức sống đạo hoàn toàn khác biệt. Ðây là một trào lưu lớn lao mà chúng ta có thể dễ nắm bắt qua nhiều thí dụ phong phú, chẳng hạn lòng sùng kính Thánh Tâm Chúa Giêsu.

Người ta cố gắng xích gần Lịch Sử Giáo Hội và sự biến chuyển tinh thần trong thế kỷ XVII với những hoàn cảnh xã hội trong đó chúng hội nhập và phát triển: ví dụ phải chăng có sự tương quan giữa trào lưu quân chủ chuyên chế và trưởng giả tại Pháp và sự suy đồi của thần bí hay không? Ta có thể phác họa một bức tranh song song cho các nước khác ở Âu Châu hay không? Cách sống Ðức Tin có tùy thuộc vào tình trạng xã hội của kitô hữu hay không, và tới mức độ nào? Ngoài sự phân biệt giữa thiểu số ưu tú và quần chúng không riêng gì cho thế kỷ XVII, chúng ta còn phải thêm những phân biệt khác giúp đi sâu hơn vào tinh thần thời đại: quí tộc và trưởng giả, các quan hầu và đầy tớ nhà vua, v.v.. Người ta chưa nghiên cứu sâu rộng đủ những giai cấp xã hội khác nhau và những não trạng dị biệt của thế kỷ XVII, để từ đó có thể đưa ra những câu trả lời vững chắc và bao quát. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể đặt ra một vài cột mốc để ít nhất cho thấy rõ sự hiện hữu và tầm quan trọng của ”bối cảnh lịch sử của các tư tưởng” (H. Gouhier).

Trong lãnh vực chính trị và lãnh vực hoạt động xã hội, Kitô giáo gặp gỡ thế giới: một giải pháp đầu tiên xuất hiện, giải pháp chính trị ”Công Giáo”, và đó là một vấn đề nổi bật trong thế kỷ XVII: Vào thời Liên Minh (Ligue), Tây Ban Nha có một sức thu hút mãnh liệt đối với những người đạo đức ở Pháp. Trong khi tại Pháp người ta thành lập một quốc gia tự trị, cường thịnh và tự do, giữa lúc một vị hồng y như Richelieu liên minh với các ông hoàng tin lành, thì các tín hữu công giáo tốt lành như Bérulle và như Marillac (1563-1632) lại hướng về chế độ quân chủ Tây Ban Nha và Áo. Cho dù chính trị Tây Ban Nha ít ”vô vị lợi” và ít ”thiêng liêng” hơn là họ cảm thấy. Ðiều đó xem ra không mấy quan trọng, hình ảnh và sức mạnh khiến họ nghĩ tưởng đó là nền chính trị Công Giáo. Quả vậy, khi chứng kiến chiến tranh tôn giáo, họ mơ ước tái lập tại Pháp một trật tự chính trị Công Giáo. Nhưng thực tế họ bị thất bại: ”Những ngày Lừa Ðảo” (Journées des Dupes) xẩy ra năm 1630 chấm dứt ảnh hưởng của họ, và càng hy vọng bà nhiếp chính Anne nước Áo đề cao đường hướng chính trị của họ, thì những người sùng đạo ấy càng mau chóng mất ảo tưởng: về phương diện đó, chính trị của vua Louis XIV tiếp nối chính trị của Richelieu (16).

Tham vọng, hay ảo tưởng của họ dựa trên yếu tố nào? Về chính trường, những người đạo đức ấy có một cái nhìn nhất thống bắt nguồn từ thời Trung Cổ và họ quan niệm thuyết Platon đã được hồi sinh: nhà vua là thành phần của phẩm trật, tùng phục Thiên Chúa, và có một loạt các phẩm trật cấp dưới chuyển tiếp, phổ biến ảnh hưởng của Thiên Chúa vào xã hội hay trong thế giới. Thế giới họp thành một thân thể sinh động, trong đó người ta không còn sợ có sự ngắt quãng hay gián đoạn, và con người ở trong vũ trụ ấy tham gia vào trật tự của vũ trụ. Một ví dụ, vào cuối thế kỷ XVI, nhà chính trị và pháp quan tiêu biểu cho lớp người nói trên, là Pierre Séguier (ông nội của viên chưởng ấn nổi tiếng) đã giầy công viết cuốn: Những yếu tố của hiểu biết Thiên Chúa và chính mình (Les Éléments de la connaissance de Dieu et de soi-même, 1580). Thế nhưng quan niệm nhất thống ấy bị đặt lại vấn đề vào thế kỷ XVII và ngay từ cuối thế kỷ XVI nơi nhiều nhà ”chính trị”: cuộc khủng hoảng về ý thức tôn giáo thật là rõ ràng trong lãnh vực chính trị cũng như thần học và bởi cùng những lý do. Xã hội chính trị, ”Nhà nước” đạt được nền tự trị, mục tiêu (độc lập của tổ quốc), các luật lệ (tuân phục nhà vua) không nhất thiết là tôn giáo và có thể trái ngược với một chính sách ”Công Giáo” (ví dụ nếu nhà vua liên minh với những người tin lành hoặc với người Thổ Nhĩ Kỳ). Những quan điểm ấy không còn làm cho con người thấy thế giới như một toàn thể mang tính chất thánh thiêng nữa: người ta sẽ phân biệt những trật tự khác nhau. Trong niềm hòa hợp với triết lý Descartes, các tín hữu kitô phân biệt các thực tại siêu nhiên và thực tại tự nhiên. Nhà nước dần dần trở thành ”đời”, không có tính chất thánh thiêng nữa, và lãnh vực của một tôn giáo nội tâm hoặc nhập thể trong các xã hội, dần dần thành ngoài lề, tách rời các lực lượng xã hội sinh động. Ðó là một trong những nguyên do làm phát triển nhiều dòng tu trong tiền bán thế kỷ XVII, đó cũng là một trong những nguyên do ảnh hưởng đời sống ẩn dật: không hoàn toàn đoạn giao với thế giới như các nhà ẩn sĩ và chiêm niệm, nhưng họ kiến tạo một ”đan viện chartreuse” trong nội tâm, hoặc tái tạo các hội Kitô (Ermitage de Caen quanh Jean de Bernières (1602-1659), Port-Royal với ”Les Messieurs”) có xu hướng trở thành những hội khép kín, tách rời xã hội dân sự và tôn giáo (hàng giáo phẫm hữu hình hoặc các dòng tu), nhưng rất chuyên lo việc bác ái.

Một ví dụ tiêu biểu được nhiều người nói tới, và rất nhiều khi nói hăng say với giọng điệu đã lỗi thời, đó là Hội Thánh Thể, một con đường thiêng liêng sâu xa, một phong trào hoạt động xã hội, được thiết lập trong những năm trước thập niên 1630. Với hội này, hình như người ta muốn kín đáo thiết lập một xã hội ngoài lề Nhà Nước và Giáo Hội, chủ đích tái tạo chung quanh trung tâm vô hình (Bí tích Thánh Thể) một thứ Kitô giáo sống lời cầu nguyện, bác ái và hoạt động tông đồ, trong đó nổi bật cuộc chiến đấu chống Tin Lành, chống sự tháo thứ về phong hóa và tư tưởng, nâng cao tinh thần của các thành viên bằng việc nguyện gẫm và sùng kính Thánh Thể (Chúa Giêsu Kitô ẩn thân). Ða số các công trình lớn về bác ái và từ thiện, các việc truyền giáo gần xa, công tác giáo dục, tông đồ bằng rao giảng và sách báo, được thực hiện trong thế kỷ này theo sự soi sáng hoặc nhờ lòng quảng đại của mọi thành viên thuộc các huynh đoàn. Từ những sự nghiệp của hội thánh Vinh Sơn Phaolô được thành lập trong thời điểm nàyy, từ chủng viện thừa sai Paris được thành lập trước khi dòng Tên bị giải tán (1663-1664), người ta có thể lập danh sách dài các huynh đoàn trên toàn cõi nước Pháp.

Các phương pháp được sử dụng (như thành viên huynh đoàn có thể được coi là mẫu mực cho Tartuffe của Molière): giữ bí mật, tiến hành những cuộc tố giác, gây áp lực đủ loại, dùng võ lực, tạo các tài sản, nhiều khi đã làm cho người ta vịn vào đó để oán ghét và phê bình chống lại Hội. Nhưng không vì những lý do đó mà trong những năm 1660, hội bị tấn công và giải tán (Ðể chống lại những người tin lành và Jansenistes, vua Louis XIV đã không ngại sử dụng các hội như vậy!). Sau này hội bị kết án vì một ”âm mưu” ngoài phạm vi chính trị, ngoài phạm vi tôn giáo: Nhà nước tân tiến không thể chấp nhận những hội ngoài lề, nhà nước bắt buộc họ phải chọn lựa sự trung thành. Bấy giờ, người ta mới thấy những công bộc tốt lành của Nhà Nước tham gia các Hội. Môt trong những trường hơp điển hình nhất là René de Voyer d'Argenson (1596-1651): ông là một trong những người tận tụy phục vụ nhà vua, đặc biệt trong việc quản lý theo phương pháp mới mẻ và đã đem lại nhiều hữu ích cho vương quốc; đó là một người phục vụ và vâng phục nhà vua cách trọn vẹn, đồng thời cũng là một người sùng đạo. Ông là thành viên Hội Thánh Thể và đã viết một khảo luận thần bí Sự khôn ngoan Kitô hay là khoa học phong phú về Sự tuân theo Ý Chúa (Traité de la sagesse chrétienne ou de la riche science de l'uniformité aux volontés de Dieu (viết năm 1640, xuất bản năm 1651). Cuối đời ông đã trở thành linh mục. Ông là một người cầu nguyện, mạnh mẽ tin tưởng nơi sự can thiệp của Chúa Quan Phòng trong thế giới, và đồng thời là một công bộc của vua. D'Argenson không hề bị giằng co trong lương tâm giữa những đòi hỏi ấy: ông cố gắng thanh tẩy ý hướng, hành động theo công lý, nhưng ông chấp nhận dễ dàng sự nhị nguyên ấy, hay đúng hơn là ông không cảm thấy đó là một nhị nguyên: trong vũ trụ chẳng có những lãnh vực khác nhau sao, lãnh vực lương tâm và lãnh vực chính trị, lãnh vực siêu nhiên và tự nhiên sao?

Trong sự tương quan giữa Kitô giáo và thế giới có một vấn đề lớn trong thời cận đại mà các giới chịu ảnh hưởng của thuyết Jansenisme cũng không tránh khỏi; Chắc chắn chúng ta không thể đồng ý với L. Goldmann về việc phác họa sơ lược và nhận thuyết Jansenisme là biểu tượng văn hóa và tôn giáo của quí tộc pháp đình thời vua Louis XIV. Nhưng chúng ta cần định nghĩa chính xác thuyết Jansenisme và trên thực tế phải công nhận rằng hạ tầng xã hội của thuyết này không đồng nhất, bởi lẽ thuyết Jansenisme đã phát triển tại Hòa Lan và tại Pháp, trong những điều kiện chính trị và xã hội rất khác nhau. Dầu sao, chúng ta phải nhận rằng vấn đề từ chối thế gian hoặc cộng tác với thế gian, ước muốn tái tạo môi trường Kitô và tham gia vào sự hình thành và biến đổi nhà nước, chính là trọng tâm cuộc khủng hoảng trí thức và tôn giáo của thế kỷ XVII. Sự biến chuyển của những thế kỷ sau đã cho thấy rõ như vậy.

Cái vẻ bề ngoài ổn định của các khuôn khổ và hình thức sống, trọng lượng của khối tín hữu biến chuyển rất từ từ, che đậy không cho chúng ta thấy được những vấn đề đích thực mang lại cho thế kỷ XVII nhiều khía cạnh vừa bi thảm vừa mê hoặc: thế giới cần được giải trừ thánh thiêng. Thêm vào đó, các khám phá khoa học, và các cuộc du hành, việc đề ra một triết lý mới, một thần học mới, một chính trị tân tiến, đã phá vỡ thế quân bình rất cổ kính: thế giới không còn là khung cảnh của kinh nghiệm tôn giáo nữa, kinh nghiệm ấy ở trong con người, trong nội tâm. Dần dần, sự phân biệt rõ ràng giữa các thực tại tự nhiên và thực tại siêu nhiên cho thấy rằng không thể có kinh nghiệm siêu nhiên. Cuộc khủng hoảng thần bí được giải thích phần lớn bởi các yếu tố đàng sau của triết học.

Lịch Sử Giáo Hội diễn tiến theo một nhịp độ chậm hơn so với nhịp độ của xã hội trần thế và để nhận thức điều đó chúng ta phải đặt mình vào những quan điểm ưu tiên: ở thế kỷ XVII, nước Pháp dường như là một trong những quan điểm đó, và trong xã hội Pháp, những người cộng tác với chính trị hoàng gia, vẫn đi tiên phong trong việc thăng tiến xã hội. Chẳng bao lâu, như cuốn sau của bộ Giáo Sử này cho thấy, chính các tín hữu Công Giáo Hòa Lan ở hải ngoại đã sáng nghĩ ra những hình thức tư duy mới và thực thi những liên quan giữa Kitô giáo với thế giới, họ cũng phát hiện những bước đầu chập chững của tự do tôn giáo. Thế kỷ XVII tại Pháp không phải là thời điểm lý tưởng của một thế giới Kitô giáo quân bình, như từ lâu người ta vẫn tưởng, nhưng đó là thời kỳ khủng hoảng, là thời điểm trong đó lần đầu tiên xuất hiện những đặc tính của thế giới cận đại. Những quan hệ giữa khoa học và tôn giáo, sức nặng của quá khứ và cuộc cách mạng trí thức, sự tương phản giữa việc hòa nhập xã hội và kiến trúc Nhà Nước, sự đối ngẫu trong tinh thần và trong cuộc sống, chứng tỏ thế kỷ XVII chỉ có thể là một ”đại thế kỷ” tôn giáo qua những gì nó nhắc nhở và loan báo, là một thế kỷ chuyển tiếp, có nhiều vị thánh và thiên tài.

Bài viết khác

Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG X

Bài viết khác

BÀI MỚI