Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG XVIII

KHOA THẦN HỌC (1050 -1216)

CHƯƠNG XVIII

KHOA THẦN HỌC (1050 -1216).

Ở thế kỷ XI, một số vấn đề thần học được nêu lên và vì thế có nhiều bài viết về lập trường thần học khác nhau. Tranh luận về phép tế lễ tạ ơn, vấn đề truyền chức lại cho các linh mục đã được truyền chức bởi người lạc giáo hay ly giáo, những tranh luận của Anselme, tất cả là nguồn cảm hứng cho nhiều bài viết về thần học giá trị không đồng đều. Phong trào này đạt tới tột điểm với những bài khảo cứu của Anselme được coi như những phản ảnh đầy đủ nhất về thiên tài Trung Cổ. Không kể công việc này, các học viện của các nhà thờ chính tòa không thay đổi gì quan trọng trong thế kỷ XI. Các môn học chính yếu là Kinh Thánh và một số ít văn thơ của giáo phụ hay các tác giả về sau. Mặc dù có Berenger và Anselme, khoa biện chứng ảnh hưởng rất ít trên các giáo sư, và điều này đã cho phép Abélard (dưới nhãn giới của ông và của các sinh viên ái mộ ông) hô hào đắc thắng đối với các giáo sư bảo thủ, khi ông đưa khoa biện chứng vào trong thần học. Dẫu sao, với năm 1100, một kỷ nguyên mới đã mở ra. Từ việc chú thích Kinh Thánh, các giáo sư thu tập các chủ đề (Sentences). Theo nghĩa chuyên môn của từ ngữ dùng ở thời này, thì những chủ đề ấy là những tuyển tập hay những hợp tuyển các bản văn lấy trong Kinh Thánh hoặc Giáo Phụ, để minh họa các lý thuyết khác nhau. Dưới ngòi bút mà Anselme thành Laon và các giáo sư cùng thời, chúng dần dà trở thành một phương thức trình bày các bản văn theo một thứ tự. Dần dà các chủ đề này hàm súc một số quan điểm và nhiều phán đoán về những vấn đề thần học và chữ chủ đề mất ý nghĩa là ”tuyển tập” và chỉ nói đến các ”quan điểm” hay ”phán đoán”. Các loại hợp tuyển chủ đề càng tăng thêm và người ta cố gắng dung hòa những kết luận của chúng; loại tác phẩm này mang tên là Tổng lược các chủ đề (Summae Sententiarum). Khi trở thành thần học gia, Abélard luôn được các sinh viên yêu cầu ông soạn một bản danh sách đầy đủ về thần học, giải thích những đoạn văn khó và lý luận hóa các giáo thuyết. Ðó là việc làm của ông trong cuốn Thần học nhập môn; ông đã dùng danh từ thần học hiểu theo một ý nghĩa mới và nghiên cứu nó một cách triệt để về mọi khía cạnh với óc cách mạng. Có hai nhà tư tưởng khác cùng hoạt động trong thời này. Tại trung tâm tu viện Saint Victor ở Paris, Hugues đã dùng thể văn lý luận và theo cách thức của thánh Augustin mà soạn một tóm lược về kế hoạch sáng tạo, cứu độ và thánh hóa. Còn Gilbert de la Portée, biện chứng gia như Abélard, và còn chuyên môn về thuyết Platon và về giáo phụ học, ông quảng diễn giáo thuyết công giáo theo từ ngữ và cách lý luận riêng của ông, việc làm này gây đố kỵ với thánh Bernard. Nhiều sinh viên, như Jean de Salisbury, khi đến trường này lúc theo trường khác, vừa chịu ảnh hưởng phê phán của Abélard vừa bị lôi cuốn bởi thuyết ”chiêm ngưỡng” của Hugues de saint Victor, đã bắt đầu xuất hiện trong cuốn Tổng lược các chủ đề (summae sententiarum) sau cùng này.

Sự thành công của Gratien về mặt giáo luật và những thắng lợi trực tiếp khác của ông đã khích động việc giảng dạy khoa thần học. Pierre Lombard, đồng hương với Gratien và học trò cũ của Abélard, khi còn là giáo sư ở Paris vào khoảng năm 1150, đã cho ấn hành một tác phẩm nhan đề Bốn sách chủ đề (Quatre livres des sentences). Trong đó ông trình bày tất cả niềm tin và kế hoạch cứu rỗi từ sáng tạo cho tới ngày chung thẩm, đối chiếu với các bản văn Kinh Thánh, với những quan điểm của công đồng, của giáo phụ, với các sắc lệnh của tòa Giáo Hoàng và những lời giảng dạy của các giáo sư nổi tiếng. Thêm vào đó còn có những nhận định riêng của ông. Cả hai ông, Gratien và Lombard, đều sử dụng phương pháp đối chiếu những bản văn mâu thuẫn, những vấn đề còn đang được tranh luận. Với lối lập luận “như vậy chứ không thể khác” (Sic et non), Abélard đã hoàn thiện một kỹ thuật đã được các luật gia thời danh, như ông Yves, xử dụng. Tác phẩm của Lombard ra đời gần mười năm sau tác phẩm của Gratien và mỗi tác giả đã cách mạng hóa truyền thống trong môn học riêng của mình. Cuốn Sắc Lệnh của Gratien và cuốn Chủ Ðề của Lombard đã trở thành những bản văn cơ bản độc nhất trong hai nghành học khác nhau. Cả hai tác phẩm đều cần được giải thích, đều trở nên ”như đá thử vàng”. Vì các giáo sư danh tiếng ở Bologne hay ở Paris đều tựa vào hai tác phẩm ấy mà phê bình, giải thích và đào sâu các chủ đề thần học về Thánh Kinh, Giáo Luật. Trong năm thế kỷ sau, mọi sinh viên tú tài thần học đều phải đọc cuốn Chủ đề và một số vô kể các bài chú giải được ấn hành. Bonaventura, Thomas d'Aquin, Duns Scott và Guillaume D'Occam đều là những tác giả nổi tiếng vì đã hoàn thành những sách chú giải cuốn Chủ Ðề. Lombard chỉ mất ảnh hưởng khi Thomas d'Aquin, Bonaventura và Duns Scott thay thế ông trong phong trào phản cải cách. Tác phẩm của Lombard còn được các sinh viên thần học Anh giáo ở Oxford nghiên cứu, khi Newton soạn cuốn Các Nguyên Lý (Principia) ở Cambridge.

Các sử gia thần học và giáo luật chưa nhận đúng những ảnh hưởng lớn lao của các nhà giáo luật trong việc cổ võ và truyền bá giáo lý. Chẳng hạn các bí tích, qui chế giải tội và các chức thánh, cho dù đã được ấn định bởi các quy tắc và sắc lệnh của giáo triều và hầu như đã thành truyền thống, vẫn thường được trình bày và sửa đổi bởi các luật gia. Ðiều đó dễ hiểu, vì chính họ thường xuyên diễn giảng và cắt nghĩa giáo luật. Cũng vậy, tối thượng quyền và những đặc quyền của tòa Roma đã là đối tượng tranh luận lâu dài giữa các môi trường chống đối, và giáo triều vốn cương quyết đòi hỏi như thấy ghi trong những lời phát biểu (Dictatus papae) của giáo hoàng. Tóm lại, mọi đề mục giáo luật hệ trọng đều đã được các luật gia khởi thảo từ lâu trước khi các nhà thần học viết cuốn khảo luận ”về Giáo Hội”. Trong phạm vi này, đặc biệt giữa triều đức Grégoire VII và đức Martin V, chính các giáo luật gia đã nhìn thấy suốt con đường phải đi, và họ đã phác họa cuộc hành trình. Lại nữa các nhà giáo luật đã mở cho các thần học gia nghệ thuật dùng phương pháp phê bình, chính họ cũng đã xử dụng thành ngữ ”Sic et Non” (như thế chứ không) của Abélard và công trình khai phá mà sau này các nhà thần học tiếp tục thực hiện.

Chúng ta đã nhìn qua cuộc tranh luận về việc phong chức lại các giám mục hay linh mục đã được người lạc giáo hay ly giáo truyền chức cho. Nhưng người ta do dự không dám nhất quyết thi hành, thái độ này kéo dài mãi cho tới thế kỷ XII. Cũng vậy, những chia rẽ giữa các nhà thần học với nhau còn kéo dài mãi về sau, cho tới khi người ta biết phân biệt một cách rõ ràng hơn về quyền tài thẩm và bí tích tính (hay ấn tích). Cuộc tranh luận thứ nhất thuần túy thần học liên quan tới phép Thánh Thể, do Bérenger (mất năm 1088) khởi xướng. Là tổng phó tế thành Tours và học trò của Fulbert thành Chartres, ông này giảng dạy về các bí tích và dựa vào lập luận của Ratramne. Bérenger đã thách đố Lanfranc lúc đó đang giảng dạy ở Bec và bảo vệ những luận đề của Paschase Radbert, Bérenger đòi Lanfranc phải chứng minh rõ lý thuyết của mình. Nhưng trước khi giàn xếp xong, Bérenger đã bị vạ tuyệt thông do một hội đồng ở Roma năm 1050. Sau khi bị tù ở Ý, ông đã long trọng tuyên xưng giáo lý chính thống thông thường về sự hiện diện đích thực, với những từ ngữ hơi nhuốm mầu duy vật, ở Tours năm 1054 và ở Roma năm 1059. Dầu vậy, ông vẫn tiếp tục bày tỏ quan điểm thứ nhất của mình, làm cho Lanfranc lên tiếng chống đối trong cuốn Về Mình và Máu Chúa (De Corpore et Sanguine Domini). Ông khẳng định thế nào là Chính thống và định nghĩa với những lời lẽ rõ rệt sự biến đổi bản thể của bánh và rượu trong ”bản chất” thân mình của Chúa chúng ta, và sự tồn tại của các ”hình thể” (species). Trong bài Về bữa tối của Chúa (De caena Domini) Bérenger chống lại rằng: việc biến đổi chỉ có tính cách thiêng liêng, ông không nhận bánh và rượu có thể thay thế Mình và Máu Ðức Kitô. Vì việc này ông lại sang Roma, và ở đây, năm 1079, ông lại tuyên xưng giáo lý Chính thống, cho dù có thể ông không bao giờ hoàn toàn công nhận cách thức người ta thường dùng để định nghĩa giáo lý này. Dù bị ép buộc phải công nhận như trên, Bérenger, cho đến mãn đời, vẫn là một giáo sư được ngưỡng mộ, một chuyên gia xuất sắc về cách biện chứng mới. Còn hơn về khoa thần học, biện chứng mới là nghề đích thực của ông. Những phê phán ngày nay vẫn cho rằng những khó khăn ông gặp có thể thuộc về ngữ pháp hơn về thần học, và lý thuyết của ông mới liên quan chặt chẽ giữa danh từ và sự việc mà danh từ xác định, đã làm cho ông chối không nhận tấm bánh trong tay linh mục (hoc) lại có thể cùng lúc đó là (est) Mình của Ðức Kitô (Corpus Meum) được. Dẫu sao, Lanfranc vẫn duy trì quan điểm phổ thông nhất trong Giáo Hội Tây phương, là bánh đã biến thành Thân Mình Ðức Kitô. Hơn thế, với biện chứng mới, ông là người đầu tiên diễn tả việc này bằng những từ ngữ rõ ràng. Cách cắt nghĩa của ông được công nhận là chính thống và từ ”biến thể” - tuy Lanfranc không dùng nó và có thể là một công thức của Pierre Damien - đã được thông dụng, và cuối cùng được công đồng Latran IV đưa vào Giáo Luật. Hẳn đây là một định nghĩa vừa sáng sủa vừa có giá trị triết học về niềm tin phổ thông của Kitô hữu. Nhưng có điều trở ngại, là diễn tả một mầu nhiệm bằng những từ ngữ siêu hình theo học thuyết Aristote, và cho phổ biến tự do một quan niệm thô kệch và duy vật. Quan niệm này xác quyết tấm bánh thành thân xác vật thể, và do đó, truyền bá việc tôn sùng Thánh Thể qua câu nói: ”xem thấy Chúa” khi dâng ”bánh thánh” sau lời truyền phép. Khi nhấn mạnh về sự hiện diện của Ngôi Con nhập thể là Ðức Giêsu, cũng là con của Ðức Maria, đến trên bàn thờ, thì quan niệm này củng cố thêm cho khuynh hướng nhìn nhận thánh lễ trước hết là một việc được hoàn thành do linh mục nhân danh giáo dân và cho giáo dân. Như vậy nhiều khía cạnh khác của phép Thánh Thể bị phai mờ, như Thánh Thể là biểu hiệu trung tâm, là phương thế hiệp nhất của các tín hữu ngay trong nhiệm thể của Ðức Kitô. Từ đó, người ta được mời gọi tôn sùng phép Thánh Thể như có sự hiện diện của Chúa trong nhà thờ, và khi kiệu Thánh Thể hay ban phép lành Thánh Thể, người ta tôn kính ”bánh thánh” vì trong đó có Ðức Kitô. Song song với vấn đề này, còn có quan niệm lễ Thánh Thể lễ do linh mục dâng và dâng cho các tín hữu. Quan niệm này dần dần đã thay thế quan niệm của các Giáo Phụ được nhiều người công nhận: lễ Thánh Thể là việc dâng Nhiệm Thể, tức là cả nhân loại đã được thánh hóa, lên Chúa Cha, vì Ngài là Thiên Chúa, bởi Ðức Kitô, vì Ngài là đầu Giáo Hội. Nhưng người ta có thể nghĩ rằng quan niệm sau cùng này là quan niệm sáng sủa hơn về khía cạnh thần học. Dẫu sao, Thánh Lễ được coi như phương thế tuyệt hảo để cứu các linh hồn thoát khỏi các hình phạt do tội khiên. Cho nên người ta hâm mộ Thánh Lễ tư và dâng nhiều Thánh Lễ. Tất cả đều là những hậu quả trực tiếp của việc truyền bá lòng tin được diễn tả bằng từ ”biến thể”. Người ta muốn biết sự thay đổi thái độ và thực hành này có những đặc tính của tư tưởng Tây phương đến mức độ nào? Trong mức độ nào, lòng tin ấy đã chuyển hướng từ những cộng đồng thành thị qua những buổi hội họp của dân quê và nông nô vô học? Ðây còn là một vấn đề cần được giải đáp.

Người ta nhớ đến Anselme trong phạm vi thần học suy lý khi ông biện minh cho việc Nhập Thể và trong câu ông trả lời cho chính câu hỏi ông đặt ra: Tại sao Chúa làm người? (Cur Deus homo?) Các Giáo Phụ La tinh, đặc biệt Thánh Augustin và thánh Léon, cả hai đã nhấn mạnh tới tính cách trung gian của việc cứu chuộc. Con người đã phạm tội và vì thế chịu quyền thống trị của tội. Một con người chỉ là con người thì không thể đền tạ Thiên Chúa được, mà Thiên Chúa chỉ là Thiên Chúa cũng không sao đền tạ nổi. Nhưng một ngôi Thiên Chúa nhận bản tính con người thì có thể làm được. Song song với truyền thống này, còn một truyền thống khác coi con người như nô lệ của ma quỷ mà chỉ có sự ”bồi thường” mới có thể chuộc lại được mà thôi. Quan điểm thứ hai này đã được thánh Augustin công nhận và được phổ biến hơn, được hầu hết các văn sĩ thời thượng Trung Cổ khai thác. Lối trình bày của Anselme đầy đủ hơn lối biện luận của thánh Léon Cả. Chỉ có một người vô tội cũng là Thiên Chúa mới có thể chuộc tội loài người đã xúc phạm tuyệt đối đến một vị tuyệt đối. Anselme vì thế đã cương quyết từ chối thuyết ”bồi thường” và quyền hành của ma quỷ.

Abélard chống đối những lý lẽ pháp lý trưng ra để giải thích quan niệm ”bồi thường” hay ”chuộc lỗi”. Quan điểm của ông không phải là bất biến, nhưng, ít ra trong một thời gian lâu dài, thuyết ấy coi sự thương khó của Ðức Kitô như sự thực hiện đích điểm tuyệt vời của việc Nhập Thể, để giáo huấn và khuyến khích nhân loại kính mến Thiên Chúa cách vẹn toàn. Quan niệm này đã mặc nhiên bị lên án ở Sens năm 1140 vì cách giải thích chuyên nhất của ông, lại được Lombard tán thưởng, mặc dầu ông này cũng công nhận thuyết “bồi thường”.

Một sai lệch khác của Abélard liên quan tới một điểm mấu chốt về Kitô học. Vì chuyên chú bảo tồn siêu việt tính của thiên tính, Abêlard nghĩ rằng nhân tính chỉ là ”hư vô” (nihil) đối với ngôi vị thần linh, do đó ông làm sống lại tà thuyết dưỡng tử dưới một hình thức khác, hoặc như người ta còn gọi dưới hình thức mới này là thuyết hư vô. Quan điểm này được Orlando Bandinelli (Alexandre III), Pierre Lombard và Gilbert de la Portée lặp lại sau này với một vài khác biệt. Nhờ đó quan điểm của Abélard đã được truyền bá rộng rãi tại Pháp, rồi tại Ðức. Khi làm giáo hoàng, đức Alexandre III đã hai lần cấm những tranh luận vô bổ về vấn đề này. Sau cùng ngài nghiêm khắc lên án thuyết Abélard năm 1177.

Biện chứng mới đã tìm được một đề tài hết sức hấp dẫn và sâu thẳm trong giáo thuyết về Ba Ngôi với những quan niệm về bản tính và về ngôi vị, và những tương quan với các vấn đề phổ biến khác. Roscelin chỉ nhận cho các vấn đề phổ biến một thực tại ngôn từ, và đã ứng dụng thuyết của mình vào thiên tính để đi đến kết luận công nhận ba hữu thể tách biệt nơi Thiên Chúa. Abêlard đã tấn công Roscelin và công bố một quan niệm cực đoan khác: coi các danh xưng như những ”thuộc tính” hay những ”biệt ứng” của Thiên Chúa độc nhất, là tình yêu, khôn ngoan và uy quyền. Cũng vậy, Gilbert de la Portée, quá ham mê những định nghĩa lý luận và siêu hình thực tế của ông, nên đã coi thiên tính hay bản thể Thiên Chúa như một hình thái chung cho cả ba ngôi vị, chứ không phải là chính Thiên Chúa, và ông đã làm cho thánh Bernard thốt ra lời tuyên bố thời danh về tính tuyệt đối đơn thuần của Thiên Chúa. Lombard thì tuyệt đối ở trong truyền thống, nhưng điều ông giảng dạy bị Joachim de Fiore tấn công. Ông này thấy có ”bốn ngôi thiên chúa” (quaternité divine) là Cha, Con, Thánh Linh và thiên tính. Quan điểm này đã bị các nghị phụ công đồng Latran IV lên án, các nghị phụ cũng ngỏ lời tín nhiệm Lombard trong một lời công bố long trọng. Ðến lượt các nhà kinh viện, đặc biệt thánh Thomas d'Aquin, đã hoàn bị giáo thuyết với những từ ngữ xác định mọi tương quan của các Ngôi trong thiên tính duy nhất.

Abélard cũng chống lại thánh Augustin là người coi nguyên tội như một yếu đuối thể lý, gần như một chứng bệnh về tinh thần và ý chí. Ông chỉ coi tội như một hình phạt, gồm có sự mất quyền hưởng phúc đời đời, còn ân sủng trái lại là một sự trợ giúp hơn là một khả năng thể lý để hoàn tất các việc đáng thưởng công. Về điểm này, ông cũng đối lập hẳn với thánh Bernard là người đã diễn tả lại quan niệm cổ truyền trong cuốn Luận về Ân sủng. Nhưng ngay trước thánh Thomas d'Aquin, chưa có sự tiến triển nào trong vấn đề bản tính của sự trợ giúp hay về khả năng đáng thưởng trong hành động.

Thế kỷ XII chỉ tiến triển rõ ràng trong phạm vi thần học về các bí tích mà thôi. Tới đây, ở Tây phương, cũng như trong Giáo Hội Ðông phương, phép Rửa Tội và lễ Thánh Thể giữ một vị trí ưu biệt. Cả hai đều là những nghi thức ban phát các ơn riêng biệt. Việc xức dầu, đặt tay trong phép Thêm Sức, các chức thánh và nghi thức thăm viếng bệnh nhân thường được coi như những ”bí tích” do Chúa lập. Nhưng từ ”bí tích” còn giữ nghĩa nước đôi. Theo tự diển, ”bí tích” là mầu nhiệm hay ơn thánh hóa. Nhưng đã lâu người ta thường áp dụng từ này vào mọi việc sùng bái khác, nên khó có thể xác định ý nghĩa của nó một cách rõ rệt. Việc xác định ý nghĩa của từ ”bí tích” chỉ hoàn thành nhờ những cuộc tranh luận giữa Hugues de saint Victor và Lombard, và nhờ các ông phân biệt rõ ràng giữa các lời được dùng để chỉ ơn thánh và những tác động hữu hình của linh mục cử hành bí tích. Con số bảy chuyên nhất chưa được ấn định như một tín điều trước khi có sắc lệnh cho người Hy Lạp ở công đồng Florence năm 1439. Người ta đã phải chờ đợi một thời gian khá lâu trước khi thêm vào sổ bộ hai bí tích mà chúng tôi chưa nói tới, đó là bí tích Giải Tội và bí tích Hôn Phối. Ðiều này, một phần vì người ta không sao ghép hai bí tích này vào những định nghĩa và phân tích được, nhưng cũng vì sự thực hành việc xưng tội đã phát triển từ lâu và vì phép hôn phối đã có sẵn trong các cơ chế pháp lý và các tập tục xã hội, trước và sau khi Giáo Hội được thành lập. Như chúng ta đã thấy, việc thi hành và luật bắt buộc việc xưng tội riêng đã được thiết lập ở Tây phương trước năm 1100, nhưng khoa thần học còn mập mờ về điểm này. Phải chăng việc xưng tội riêng với một linh mục chỉ là một cách để được miễn việc thú tội công cộng trước khi được giám mục cho trở lại hiệp thông với cộng đoàn? Phải chăng các quyền tha tội của linh mục chỉ là quyền thừa ủy, hay giám mục đã cho linh mục được phép dùng những quyền ấy trong lễ chịu chức? Có phải linh mục tha tội thực hay chỉ tuyên bố là tội được tha, hoặc chỉ cầu nguyện để được ơn tha thứ? Người ta đòi tội nhân thống hối phải có những tâm trạng nào? Nếu đã có thống hối hoàn toàn thì cần gì phải thêm phép tha tội? Nếu không có sự thống hối hoàn toàn thì việc tha tội sinh ích ơn gì? Có thể nhận được ơn tha thứ ngoài việc xưng tội không? Hay là bó buộc phải xưng tội? Một số những vấn đề ấy đã được giải quyết trong thực hành và trong giáo luật, trước khi các nhà thần học đưa ra giải pháp thỏa đáng. Nhưng sách của Lombard đã trình bày một cách lý sự ba yếu tố cấu thành, là ăn năn tội, xưng tội và đền tội. Bản tính của sự ăn năn tội cần phải có và những hậu quả trực tiếp của động tác tha thứ, đã là những đề tài tranh luận trong những thế kỷ trước. Trong thực tế, sắc lệnh Thuộc cả hai giới (Omnis utriusque sexus) đã ấn định việc xưng tội hằng năm với linh mục quản xứ là một điều kiện để tham dự hoàn toàn vào Giáo Hội. Sau cùng, sắc lệnh này đã được những ai có bổn phận coi sóc các linh hồn đem ra áp dụng đồng loạt. Một trong những hiệu quả là nhiều sách được ấn hành cho những ”thầy thuốc các linh hồn” xử dụng. Một hiệu quả khác là các tu sĩ của những dòng mới lập trở thành những người vừa trợ tá và đua tranh với hàng giáo sĩ triều, bởi vì họ có liên quan chặt chẽ về đường thiêng liêng với các tín hữu hơn.

Bí tích Hôn Phối, mặc dầu lý lẽ thần học và việc cử hành rất mực đơn giản, cũng vẫn là bí tích hết sức phức tạp hơn cả về mặt pháp lý. Tập tục và uy thế của Kinh Thánh, Cựu ước hay Tân ước, đều đã dựng lên một rừng các ngăn trở về những liên quan tự nhiên hay thiêng liêng, những qui chế, những tập tục xã hội và những cách thế dấn thân. Trong mười thế kỷ đầu, Giáo Hội không bao giờ bắt buộc phải tuyệt đối có mặt của linh mục để hợp pháp hóa việc kết hôn. Qua các thế kỷ, những ngăn trở hôn phối đã được lý trí hóa và dần dần bó buộc phải xin Giáo Hội làm phép.

Những tiến triển trên đây có tầm quan trọng rất lớn, những biến chuyển đã gây nhiều ảnh hưởng hơn cả chắc chắn là việc làm sáng tỏ dần dần sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, giữa lý trí và mạc khải, giữa thiên nhiên và ân sủng. Mặc dầu giáo huấn Phúc âm hay các giáo phụ đã rõ rệt về sự hiện hữu của hai thế giới khác nhau, trần gian và nước trời, nhưng nhiều hoàn cảnh lịch sử, thêm vào bản thể nội tại mầu nhiệm của sự việc, đã làm chậm lại mọi phân tích triết học và thần học. Lý do thứ nhất là trong mỗi tâm hồn Kitô hữu có hai sự sống, hai nguyên lý hành động và hai cứu cánh quyện chặt lấy nhau không thể gỡ ra được. Lý do thứ hai là việc phân tích chỉ có thể diễn tả bằng từ ngữ triết học và đã từ lâu những từ ngữ ấy không dùng được nữa. Thật vậy, hết các văn gia giáo phụ có chút vốn liếng triết lý đều giữ những quan hệ rất gần với thuyết Platon hay tân Platon, và đối với họ, mọi hữu thể đều linh thiêng và phi phàm theo một ý nghĩa nào đó. Một đấng tạo hóa siêu việt chỉ ban sự sống mới cho một số thụ tạo chứ không cho tất cả, không thể có chỗ đứng trong hệ thống của họ. Thật ra, giáo phụ cuối cùng và cao cả nhất, thánh Augustin, khi tranh luận với Pélage, đã thiết lập sự phân biệt giữa tự nhiên và ân sủng với sự chính xác của người làm đồng hồ. Nhưng thật ra cuộc tranh luận với Pélage chỉ là một việc rất nhỏ trong sự nghiệp vĩ đại của Augustin, trong những bài ngài suy tư lý sự và đạo đức về đời sống Kitô giáo, và ngay cả trong cuốn Ðô thành Thiên Chúa, của ngài. Vì Augustin gắn bó với thuyết Platon, nên ngài không định nghĩa nổi hoặc nghiêng về những giới hạn của trí tuệ và ý muốn nơi con người. Vấn đề vì thế bị gạt ra ngoài và không được giải quyết suốt thời kỳ sáu trăm năm. Nhưng với việc khám phá ra khoa luân lý và khoa biện chứng trong thế kỷ XI, đã đến lúc phải đưa ra một giải pháp. Cho tới mức nào lý trí có thể giúp tìm hiểu hoặc minh chứng những giáo thuyết về Ðức Tin? Lý trí con người ta, trong bản thân của một Platon hay một Ciceron, đã có thể cảm thấy trước được những chân lý Ðức Tin hay luân lý đến đâu? Chúng tôi đã nói ít nhiều về những tranh luận giữa các giáo sư đại học. Họ có thể thuộc phái hoài nghi, duy lý hay duy tâm. Không có sự trợ lực của hệ thống Aristote, họ còn ”cãi nhau” như ”cãi trong đêm tối”. Anselme hay Hugues có thể hô lớn rằng mình đã minh chứng hay ít ra đã giải thích được một giáo lý, Abélard hay Gilbert cũng đã hy vọng đóng khung một tín điều vào những cấu trúc của một định nghĩa lý luận hay từ ngữ. Nhưng chỉ sau khi khám phá ra siêu hình học và tâm lý học của Aristote, bản tính con người với các quyền lực và khả năng của nó, mới được nhận ra và định nghĩa trong trạng thái ”tinh tuyền” mà không cần để ý tới nhân loại đã bị thương tích và bị đau khổ vì nguyên tội, và đã được nâng dậy bởi mặc khải và ân sủng. Ðịnh nghĩa này với những hậu quả của nó, đã được trình bày lần đầu đầu tiên một cách hoàn bị bởi thánh Thomas d'Aquin.

Sau cùng người ta đã diễn giải khá sâu rộng để định nghĩa các đặc ân của Ðức Maria: Sự đồng trinh về thể lý của Người, trước khi, trong khi và sau khi sinh con; cơ sở của tước hiệu là Mẹ Thiên Chúa; sự sung mãn ân sủng bao trùm cả một đời sống hoàn toàn không có tội. Tất cả đều là di sản của các giáo phụ. Việc thân xác Người được triệu về ”trời” mặc dầu qua các thế kỷ chưa được xác định, nhưng đã được khắp nơi công nhận ở Tây phương, đặc biệt nhờ vào truyền thống Byzance, và chưa bao giờ bị đặt nghi vấn chính thức. Vấn đề thụ thai vô nhiễm của Người, nghĩa là từ giây phút đầu tiên trong đời, linh hồn Người đã không vướng mắc nguyên tội, chưa được đem ra tranh luận ở thế kỷ XI. Ðiều này mới chỉ được giảng dạy kín đáo trong Giáo Hội Byzance như hậu quả của việc sung mãn ân sủng nơi Ðức Maria và thiên chức làm Evà thứ hai của Người. Trong khi đó, lễ Ðức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội được phổ biến trong Giáo Hội Byzance và ở nhiều vùng thuộc miền Nam nước Ý. Ðược thiết lập tương tự với việc Gioan Tẩy Giả được thụ thai và được thánh hóa cách nhiệm lạ, lễ này được xây dựng trên cơ sở một câu truyện truyền kỳ về việc Ðức Maria thụ thai. Mừng lễ này người ta có ý mừng một lúc việc Ðức Maria được thụ thai cách nhiệm lạ và việc linh hồn người được ơn thánh hóa ngay từ phút đầu. Tự nó, lễ này không dựa trên một nền tảng giáo lý nào rõ rệt và cũng không diễn tả một giáo lý nào hết. Nó đã trở thành truyền thống của mấy nhà dòng Anh trước khi người Normand xâm chiếm, có thể là từ khi có những ảnh hưởng Hy Lạp ở Ý. Cuộc xâm chiếm đã làm mất tập tục này, cũng như mấy hình thái khác của lòng đạo đức tại Anh. Nhưng rồi tập tục được phục hưng bởi Anselme người cháu và trùng tên với tổng giám mục là thánh Anselme và đã làm tu viện trưởng Saint Sabas ở Roma, trước khi trở thành tu viện trưởng Bury saint Edmond năm 1121. Trước đó, thánh Anselme đã nhấn mạnh nhiều về đức trinh khiết vẹn tuyền của Ðức Maria. Là bạn tâm huyết của Anselme, cũng là người chuyên viết tiểu sử, và là vị tu hành ở Cantorbery, cha Eadmer đã viết một khái luận, vào năm 1125, đã đưa ra đủ lý lẽ để vận động tái lập lễ này. Ðể tiến hành công việc, cha soạn bài diễn giải thần học thứ nhất, ấn hành tại Tây phương, về Vô Nhiễm Nguyên Tội, căn cứ vào những luận đề Hilạp và vào quan điểm người ta quen gọi là luận đề có lề lối. Tuy về sau được người ta nói tới, nhưng ban đầu không có nhiều tiếng vang, vì bấy giờ người ta chỉ chú ý tới cuộc tấn công danh tiếng do thánh Bernard dẫn đầu chống đối việc cử hành phụng vụ do các kinh sĩ ở Lyon khởi xướng. Việc tấn công này khai mào cho một cuộc tranh luận thần học kéo dài hơn hai thế kỷ. Ai cũng biết thánh Bernard rất có lòng tôn sùng Ðức Thân Mẫu Thiên Chúa, cho nên thánh nhân đã coi giáo thuyết mới này (ít ra mới đối với ông) là giáo thuyết không tốt, bởi vì một phần nó đi ra ngoài luật nguyên tội phổ biến nơi con cháu Adong, nhưng nhất là vì quan điểm của Augustin thường được công nhận, theo đó nguyên tội được thông truyền bởi một việc do nhục dục gây ra, một việc chứa chấp tội và không thể trở thành đối tượng cho việc tôn sùng được. Từ nay, đề tài bước vào giai đoạn tranh luận. Có hai vấn đề phải giải quyết. Mọi người cần tới công nghiệp cứu chuộc của Ðức Kitô. Nhưng nếu Maria không mắc tội, kể cả nguyên tội, thì làm sao Người có thể cần tới sự cứu chuộc hoặc được lãnh nhận ơn cứu chuộc? Hơn nữa, nếu đúng đây là điều đã được công nhận, sự tham dự đích thực của thân mẫu Ðức Maria trong việc thụ thai vật lý không được lưu ý tới, thì vào lúc nào có việc can thiệp của Thiên Chúa? Nếu linh hồn đã được thánh hóa trước khi nhập vào thể chất để thành thân thể, thì lúc đó chỉ một mình linh hồn Ðức Maria chứ không phải cả nhân tính của người đã được vô nhiễm. Ngược lại, nếu sự thánh hóa chỉ được hoàn thành sau khi linh hồn được dựng nên, thì việc thụ thai đâu còn là vô nhiễm. Vào thế kỷ XIII, thánh Thomas làm sáng tỏ vấn đề và dạy rằng nguyên tội là không có ân sủng, chứ không phải là lưu truyền gần như vật lý một trạng thái tội lỗi. Nhưng chính Duns Scott đã giải cái khó khăn khi dạy rằng Maria được gìn giữ khỏi tội vì công nghiệp sau này của con mình. Suốt thời cuối Trung Cổ, dòng Ðaminh và dòng Phanxicô đã chia rẽ nhau kinh khủng về vấn đề đó. Ðức Sixte IV, tu sĩ dòng Phanxicô, qua hai hiến chế 1476 và 1483, đã nghĩ rằng: cần phải công bố lễ này và những luận đề lập ra lễ này là hợp pháp.

Thế kỷ tiếp theo được đánh dấu bởi nhiều biến cố: thánh Bernard qua đời, bộ sách vĩ đại của Lombard được ấn hành, thánh Thomas và thánh Bonaventura tạ thế hầu như cùng một thời điểm. Trong khoảng thời gian rất ngắn nhiều trường đại học được thiết lập và nhiều khám phá thâm thúy về thuyết của Arstote. Phái kinh viện đã sống một hoàng kim thời đại. Thời kỳ này được mệnh danh là cổ điển: một quan điểm mới được bên này bênh vực, bên kia bài xích, cả hai bên hăng say tranh luận, và sau cùng được giải quyết dứt khóat bởi một vị tiến sĩ lỗi lạc hoặc được phân xử bởi vị giáo hoàng hay một công đồng. Một trong những lý do không có tranh luận lâu dài, là vì các thần học gia chuyên chú trình bày theo đường hướng của đại học hay của trường phái riêng của mình. Một lý do khác, là mọi người đều cố gắng phân tích toàn khối giáo lý và những quan niệm cổ truyền theo phương pháp lý luận và suy diễn. Thành công lớn lao của các trường phái, giữa Abélard và Duns Scott, là việc soạn thảo các thủ bản rất đầy đủ về nền học vấn Kitô, dựa trên các bản văn và các sắc lệnh của những thế kỷ trước. Việc này được hoàn thành bởi các bậc thầy lỗi lạc thế kỷ XII. Từ những thủ bản ấy các ngài dựng nên một khoa thần học có mạch lạc, được diễn tả bằng từ ngữ chuyên môn, trong một thứ tự hợp lý. Ðó là công trình của những bậc thầy lỗi lạc ở Paris vào thế kỷ XIII. Sự thành công đặc sắc của những người có thiên tài như Alexandre de Hales, thánh Bonaventura, thánh Albert và thánh Thomas, là đã biết liên kết chất liệu thần học vào mấy nguyên tắc suy lý căn bản, liên kết các nguyên tắc tân Platon vào những ảnh hưởng khác, như trong tác phẩm theo khuynh hướng Augustin của Bonaventura và Alexandre, hoặc như tác phẩm nghiêng về Aristote của Albert và của Thomas. Chất liệu cổ truyền thì vẫn là một đối với mọi người. Thế nhưng, sức mạnh của hai tu sĩ dòng Ðaminh nằm trong những nguồn tư tưởng của Aristote, nó bao quát hết tất cả, từ những nền tảng lý tắc và biện chứng cho đến các kết luận siêu hình, nó cung cấp từ ngữ chuyên môn để diễn tả mỗi giáo thuyết, như thuyết về ”những tương quan” giữa Ba Ngôi và thuyết về ”bản thể” và ”thuộc thể” trong bí tích Thánh Thể. Những người khác thì xử dụng một cách ô hợp khoa lý luận của Aristote và tâm lý của Platon hoặc (như Duns Scott và các người kế tiếp ông) sáng tạo ra một cơ cấu triết học mới. Chỉ gần đây, mới có những nhà chuyên môn như Dom Lottins, Landgraf và mấy người khác, họ thu tập các chất liệu thần học và thực nghiệm để đối lập với những cơ sở triết lý và suy lý. Còn nhiều việc phải làm trước khi có thể lượng giá đúng được những đóng góp thần học của các nhà kinh viện thời danh vào khối chất liệu cổ truyền mà nhiều người đã dầy công sưu tầm và gạn lọc. Như vậy, những đường viền chính yếu của bức tranh đã hiện lên rất rõ rệt. Cơ sở giáo thuyết, cả trong những lời diễn đạt các chi tiết, đã có từ năm thế kỷ đầu. Tới thế kỷ XII và XIII, người ta thu lượm lại, đào sâu thêm, quảng diễn ra, đem đối chiếu và hệ thống hóa tất cả nhờ môn triết học mà phần lớn là di sản của Hy Lạp được thiên tài Trung Cổ khéo léo mở rộng và uốn nắn.

Khi chúng ta nhìn lại sự phát triển thần học vào thế kỷ XII, tất nhiên chúng ta thấy những kỹ thuật mới và môn học mới ra đời, thấy các tu viện và các học đường thuộc nhà thờ chính tòa can đảm chuyển hướng để vươn tới trình độ đại học, cũng thấy lý tắc thắng lợi trong văn chương là môn học cơ bản của các sinh viên trẻ tuổi. Chúng ta cũng không quên rằng: cái người ta gọi là ”thần học tu viện”, thần học “Trung Cổ tu viện” đã tiếp tục song song với thần học đại học trước cả thế kỷ XIII. Nguyện gẫm, suy tư dưới tôn chỉ Phúc âm và giáo phụ, thần học tu viện đã kéo dài quan niệm của Augustin về thần học Kitô, và được nâng lên thành nguyện cầu và chiêm ngưỡng. Khi các các tu sĩ gia nhập học đường, họ phấn khởi và chuyên cần theo học khoa triết lý và khoa biện chứng đến độ nhiều quan sát viên không còn nhận ra truyền thống dòng tu mà họ ham chuộng. Ai cũng biết, cách giảng dạy cổ điển của thánh Thomas về đời sống hoạt động và chiêm ngưỡng, đều bắt nguồn từ truyền thống dòng tu, cả từ Aristote và Denys. Theo trường phái Phanxicô của thánh Bonaventura, thần học không phải là môn học thuộc trí tuệ mà là ngọn hải đăng dẫn đưa linh hồn tới chiêm ngưỡng thiêng liêng, thị kiến và xuất thần.