Lời chúa

 

 Ðã đến lúc chúng ta phải nghiên cứu về đường lối người kitô hữu tỏa sáng đức tin bên ngoài cương vị tôn giáo thuần túy. Hơn một lần thánh Augustin dùng từ ngữ Christiana tempora, ”thời đại kitô” để chỉ thời kỳ lịch sử sau khi Constantin trở lại và là thời kỳ đối lập với những thế kỷ ngoại giáo. Từ ngữ này có chính đáng hay không? Có thể nói được nền văn minh của thế giới Roma trong thế kỷ IV là nền văn minh kitô theo phương diện nào và đến mức độ nào?

 Một điều không thể chối cãi là chính phủ thời này suy luận theo chiều hướng kitô, tự coi mình như chính phủ kitô: thực tại này là do cơ cấu độc tôn trong nền quân chủ chuyên chế, từ khi vị hoàng đế toàn năng tự xưng mình là kitô hữu thì đương nhiên đế quốc cũng trở nên kitô với ngài. Một cách nào đó, xác tín này tự khẳng định là chính thức: từ năm 315 các đồng tiền cho thấy chữ viết tắt tên Ðức Kitô được chạm trổ vào mũ của Constantin. Vào các năm 326-330, xuất hiện labarum, lá cờ chiến thắng thứ cờ vuông của kỵ binh Roma, được trang trí với hình ảnh vị hoàng đế hiển trị, và trên đầu cán cờ cũng có chữ tắt tên Ðức Kitô ở giữa vòng nguyệt quế (bởi thế mới có chữ laureatum chuyển sang hylạp là labarum).

 Ðây không phải một lý tưởng chỉ nằm trên lý thuyết: từ đời Constantin và đời Constance đến đời Gratien và Théodose (nên lưu ý đến phản ứng Julien và cuộc giải hòa mà mà Valentinien đánh dấu), chúng ta thấy Ðế quốc nới dần các liên hệ với nền ngoại giáo và sau cùng đã công bố đạo kitô, dưới hình thức công giáo, là đạo của Quốc gia.

 Sau khi đã tách khỏi nền ngoại giáo, Quốc gia liên kết chặt chẽ với Giáo Hội. Bởi vậy mới có cuốn thứ XVI trong bộ luật Théodose (biên soạn vào các năm 429-439) liên hệ đến các vấn đề tôn giáo, sách có tới một trăm năm mươi quyết định về việc bảo vệ truyền thống giáo, có lúc lại còn định nghĩa thế nào là truyền thống nữa. Hoàng đế có khi can thiệp vào tận chi tiết kỷ luật của hàng giáo sĩ: năm 390 Théodose ra một hiến chế cấm vào nhà thờ những phụ nữ ”đi ngược luật lệ của Thiên Chúa và nhân loại” dám cả lòng cắt tóc ngắn và ấn định những hình phạt dành cho các giám mục chấp nhận các phụ nữ ấy (21). Chính sách can thiệp này, như ta đã thấy, cũng đi đôi với một loạt đặc quyền, đặc lợi dành cho Giáo Hội và hàng giáo sĩ.

 Sự kính cẩn, các đặc ân chính phủ hoàng đế dành cho đạo Kitô không phải chỉ là một thái độ đơn giản, giả tạo hay vụ lợi. Chính phủ cố gắng thực sự để tinh thần kitô thấm nhập vào cơ cấu qui chế, vào chính đời sống trong thế giới Roma. Lúc này niên lịch kitô sắp sửa ấn định nhịp sống của xã hội: từ năm 325, chủ nhật đã chính thức trở nên ngày lễ nghỉ; được dân chúng ham mộ, nhất là ở Roma và tại các tỉnh lớn, vì đây là dịp để có các cuộc biểu diễn và những buổi liên hoan, các lễ ngoại giáo vẫn tồn tại, nhưng người ta tìm cách cắt bỏ những khía cạnh tôn giáo đi, và sau cùng các lễ ấy đã mất hẳn giá trị chính thức: danh mục các lễ kê khai trong hiến pháp năm 389, ngoài các lễ kitô ra, chỉ còn giữ lại có ngày mồng một tháng Giêng, dịp khánh nhật các hoàng đế và những ngày ghi nhớ việc thành lập hai kinh đô.

 Chúng ta biết các hoàng đế kitô đã ráo riết hoạt động về hướng pháp chế và đã làm biến đổi sâu xa diện mạo pháp luật Roma. Vậy thì ảnh hưởng của đạo kitô đã tác động đến hiến pháp này tới mức độ nào? Nhiều lần người ta đã gia tăng hoặc giảm thiểu ảnh hưởng ấy một cách quá đáng. Giải quyết minh bạch được các sự việc là điều khó khăn: chẳng hạn lúc Constantin từ năm 320 bãi bỏ đạo luật phạt người độc thân mà Auguste đã ra cốt để cỗ vũ sinh sản, có chắc gì hoàng đế dụng tâm suy tôn lý tưởng đồng trinh tận hiến của đạo Kitô? Tính cách lệ thuộc đối với nền luân lý Phúc Âm và kỷ luật Giáo Hội xem ra rõ rệt hơn trong các hiến chế liên hệ đến hôn nhân: như cấm đoán đa thê đối với người đã có vợ, nghiêm nhặt đối với tội ngoại tình hay tội bắt cóc, thủ tục phiền phức ngăn ngừa ly dị quá dễ dàng.

 Nhiều biện pháp cũng được đem ra để làm dịu bớt thân phận nô bộc (mặc dầu các biện pháp này chỉ là tiếp nối một khuynh hướng sâu đặm ảnh hưởng khắc kỷ của nền pháp lý trong đệ nhất đế chế): luật cấm không được phân tán gia đình người nô lệ và tạo nhiều dễ dãi mới để giải phóng họ, đặc biệt trong Giáo Hội chỉ cần một lời tuyên bố trước mặt giám mục.

 Ðộc đáo và đáng chú ý hơn cả là cố gắng đưa chút nhân loại vào chế độ lao tù hà khắc. Về việc này bộ luật Théodose đã thu tập bảy điều khoản lần lượt bắt đầu áp dụng từ năm 320 đến năm 409: khoản thứ nhất còn nằm trong giai đoạn cấm các giám ngục không được để cho tù nhân chết đói; khoản cuối cùng truyền phải đưa họ đi tắm mỗi tuần một lần vào ngày chủ nhật vì lý do tôn giáo; hàng giáo sĩ, giám mục và linh mục, có quyền giám sát số phận các người bất hạnh ấy.

 Nhưng trên đây chỉ là những biện pháp lẻ loi chưa làm sáng tỏ đủ vấn đề được nêu lên: có thể nói được đấy là một nền văn minh kitô? Câu hỏi thật hắc búa và chỉ có thể có được một câu trả lời phức tạp và dè dặt.

 1) Muốn Kitô hóa một nền văn minh phát xuất và chín muồi giữa lòng ngoại giáo trong vòng mấy năm hoặc mấy thế hệ không phải chuyện dễ. Ðâu phải dễ dàng cải hóa được những phản ứng thâm căn cố đế, nhất là nơi quần chúng! Chỉ một số tâm hồn ưu tú lĩnh hội được những hệ lụy thực tế phát xuất từ lý tưởng tôn giáo mới mà họ vừa nhận định ra hoặc mới thừa nhận.

 Thử dùng làm trắc nghiệm hai tục lệ điển hình của xã hội ngoại giáo mà các nhà minh giáo thế kỷ II đả kích kịch liệt nhất: việc bỏ rơi trẻ sơ sinh và tục đấu kiếm. Về vấn đề thứ nhất chúng ta chỉ gặp thấy nơi các hoàng đế kitô một nền pháp chế mâu thuẫn và mập mờ: quả thực có một số biện pháp giúp đứa trẻ đã được nhặt và nuôi nấng như nô lệ, có cơ may lấy lại tự do; năm 374 có luật cấm giết trẻ con, nhưng hình như không bao giờ có quyết định trừng trị việc bỏ rơi trẻ con, mặc dầu tục lệ này bao hàm thái độ khinh rẻ con người. Về điểm thứ hai, tục lệ đấu kiếm đã bị cấm lần thứ nhất từ năm 325, nhưng việc cấm này còn nằm lâu trong lý thuyết, mặc dầu các giáo dân đã có công vận động. Mãi đến năm 434-438, luật này mới được thi hành nghiêm chỉnh. Dù vậy những cuộc đấu chọi tại hý trường vẫn chưa thôi hẳn, nhưng đã hạn chế vào các cuộc đấu, không phải người với người nhưng người với mãnh thú. Vả lại trong các cuộc biểu diễn này dần dà người ta mất hứng thú trước lối đấu tranh đẫm máu và lưu ý đến yếu tố nhanh nhẹn, thuật nhào lộn.

 2) Là tôn giáo của người đứng đầu, là tôn giáo của đại chúng, đạo Kitô lúc này phải cáng đáng trách nhiệm trong xã hội. Không nên quá vội nói đến hiện tượng trần tục hóa Giáo hội để tha thán: các giáo dân ở thế kỷ IV không thể nào khước từ phận sự mà chính những thành quả trong việc Phúc Âm hóa thế giới Roma đã tạo nên.

 Bao lâu còn là một thiểu số không đáng kể, có lúc còn bị nghi ngờ và không được chấp nhận, về một phương diện nào đó giáo dân có thể sống đóng kín giữa cơ thể xã hội, mặc cho các người khác, cho đa số ngoại giáo cho chính phủ ngoại giáo đương đầu và giải quyết lấy những vấn đề khó khăn do đời sống và những nhu cầu của xã hội loài người đặt ra.

 Chẳng hạn như vấn đề chiến tranh: thời Tertullien và Origène giáo dân có thể tuân theo từng nét bản thập giới (không được giết người) có thể theo sát tinh thần Phúc Âm và cứ một mực hiến mình theo thiên triệu hầu như cho thánh chức. Tertullien viết: ”Với những lời cầu nguyện liên lỷ, chúng tôi nguyện xin cho các hoàng đế giữ được một triều đại thanh bình, được êm ấm tại hoàng cung, có những đạo binh dũng cảm, có một nghị viện trung thành, một đoàn dân thẳng thắn, một thế giới hiếu hòa (22)”. Nhờ đó, đã có những chí nguyện quân đứng lên làm thành đạo binh để duy trì hòa bình cho bờ cõi. Nhưng tình hình quân sự, nhân số và tôn giáo trong Ðệ nhị Ðế chế không chấp nhận thái độ ấy nữa, vì thực ra nó không thể không gây ngờ vực (giáo dân hưởng thụ nền hòa bình Roma mà khỏi chịu trả giá).

 Từ rất sớm Giáo hội phải đương đầu với những trách nhiệm mới: từ năm 314 khoản luật thứ ba của công đồng Arles ra vạ tuyệt thông cho các binh sĩ đào ngũ, ”bởi vì nhà nước không còn bắt đạo nữa” (đó là nếu hiểu như thế về từ ngữ tối nghĩa vẫn còn được bàn cãi, in pace ”trong thời thái bình” tôn giáo). Nhưng không vì thế mà Giáo Hội đã sẵn sàng hy sinh lý tưởng bất bạo động của Phúc Âm: điều này đã được làm chứng trong thái độ của các vị tiến sĩ có thẩm quyền nhất, họ là những giám mục rất ý thức về nhiệm vụ chăn chiên của mình. Chẳng hạn vào các năm 370 thánh Basile không ngần ngại khuyên các binh sĩ tay đang vấy máu phải đền tội ba năm.

 Cũng thế, sau đó ít lâu, tuy không hẳn là bắt buộc nhưng thánh Ambroise chấp nhận để các quan tòa tự ý không đến chịu các phép bí tích sau khi đã công bố một án tử hình. Hình luật thời ấy nghiêm khắc đến nỗi kéo theo nhiều bạo lực cả trong công tác dân sự lẫn quân sự (ngay cả cách xưng hô và y phục trong hai chức vụ trên đều lẫn lộn trong kiểu gọi thông thường là ”dân vệ”).

 Chúng ta thấy xuất hiện ở đây một sức đối lập giữa các yêu sách của xã hội trần thế và xã hội của Thiên Chúa. Mâu thuẫn này nằm ngay trong đường lối chính trị của hoàng đế: một mặt ngay từ năm 313, người ta thấy các giáo sĩ được miễn trừ đủ thứ, miễn thuế khóa, miễn các trách vụ công dân v.v.; nhưng mặt khác cơ cấu phiền toái và nghiêm khắc của hệ thống xã hội bảo vệ việc điều hành Quốc gia lại không chấp nhận để có thể mượn địa vị tu sĩ mà lẩn trốn các trách nhiệm này.

 Ngay từ năm 329 Constantin đã cấm các giáo sĩ gia nhập vào cấp tộc biểu, là những vị kỳ hào có trách nhiệm tập thể trong việc thuế khóa tại các thị xã. Ðây không phải là một nguyên nhân quan trọng gây khó dễ cho việc tuyển mộ giáo sĩ là gì? Bởi vậy nhà lập pháp phải nghiên cứu lại vấn đề trên: từ năm 361 đến năm 399, người ta đếm được tới mười hai khoản luật liên quan đến các điều nhượng bộ, hạn chế, ân xá...

 Nhưng đâu có phải chỉ riêng giới tộc biểu. Nhiều cấp bậc xã hội khác có dính líu tới một trách nhiệm nào đó của Nhà nước, cũng không thu dụng vào chức vụ giáo sĩ: năm 361 là nhân viên tài chánh, năm 365 thợ làm bánh, năm 398 là công nhân trong những sở nhuộm cánh kiến, năm 408 người bán thịt.

 3) Sau cùng còn phải lưu ý đến quán tính riêng biệt của các hiện tượng văn minh, chúng phát triển lên theo một lô gic nội tại, trong đó nguyên nhân và hiệu quả chằng chịt nhau theo một định luật thuần túy kỹ thuật, làm cho những can thiệp ngoại lai, ít là trong khoảnh khắc, chỉ gây được một ảnh hưởng rất hạn chế. Một khi đem áp dụng, chế độ độc tài do Dioclétien chủ trương sẽ đương nhiên phát triển những hậu quả không tài nào tránh khỏi dưới đời các vị kế tiếp: cưỡng bách, áp chế, khủng bố, độc ác, bất kể đến những lời khuyến cáo của Giáo hội và lương tâm kitô về phương diện luân lý, những khuyến cáo kêu gọi đến lòng nhân từ, sự khoan dung, tình nhân đạo gửi đến các nhà lãnh đạo và các nhân viên.

 Thư của các giám mục tên tuổi trong thế kỷ IV cho thấy các ngài luôn can thiệp với nhà cầm quyền để bào chữa những người yếu thế và các nạn nhân của chế độ, cái chế độ này đã định đè nén ai thì thật là hà khắc. Có lúc các ngài can thiệp cho tư nhân, có lúc cho đoàn thể: chẳng hạn năm 387 giám mục Flavien thỉnh cầu Théodose tha thứ cho thành phố Antioche sau khi dân chúng nổi loạn đập phá các tượng của hoàng đế. Trong một trường hợp tương tự, năm 390, thánh Ambroise không can gián nổi vụ tàn sát dã man do lệnh của hoàng đế này tại Thessalonique, bảy nghìn người bị tập trung vào một hý trường và bị giết không nương tay, nhưng giám mục đã dám ra mặt yêu sách và nhà vua đã chịu đền tội công khai (đền tội nhẹ nhàng và hình phạt để cho có nguyên tắc, nhưng đây là lần thứ nhất một vị hoàng đế thừa nhận là luật của Thiên Chúa cao trọng hơn và chịu đầu phục dưới quyền thiêng liêng của Giáo Hội). Quyền nương náu trong nhà thờ bắt đầu xuất hiện, mặc dầu nó vẫn chưa được công nhận chính thức: đây lại còn là một trong những trường hợp để hai bình diện trần tục và thiêng liêng chống đối nhau.

 Nhưng ảnh hưởng kitô giáo theo đường lối ấy nếu có thu lượm được ít nhiều công hiệu khả quan trong một số trường hợp nhất định, nó vẫn chưa đạt được tới chính nguyên nhân của lạm dụng, cũng không ngăn chặn nổi sức bành trướng các hiệu quả nội tại hàm súc trong chế độ hiện hành. Chúng tôi đã ám chỉ đến tính cách dã man gia tăng trong luật hình và cả luật hộ của Ðệ nhị Ðế chế. Nét đặc trưng là chế độ càng ngày càng xử dụng lối tra tấn. Vào cuối thời kỳ cộng hòa, luật Roma đã tự hào về việc bãi bỏ tra tấn (dầu thế, tục này vẫn còn áp dụng đối với nô lệ). Nó lại ngấm ngầm tái xuất trong Ðế chế lúc có trường hợp khi quân, nhưng một khi nguyên tắc đã được chấp nhận, nó cứ càng ngày càng phát triển mãi lên.

 Chính cái lô gic của nền quân chủ theo tiêu chuẩn phương Ðông, của một chế độ dựa trên công an cảnh sát là luôn đề phòng truyện âm mưu đảo chính: hễ tình nghi ai là hắn bị bắt tra tấn cốt để tìm ra từng tang tích nhỏ mọn, ra thủ phạm khả nghi, ra tòng phạm bất thần và sau cùng là ra cả những người chứng kiến. Ðâu là ranh giới của tội phản quốc? Một người thiếu thuế, một kẻ khai hàng lậu, đều bị gán tội làm rối cuộc trị an của chính phủ cả.

 Sau cùng phải kể đến những kiểu võ đoán: người đại diện cho quyền tuyệt đối cũng là người toàn quyền, bao lâu họ còn đẹp lòng hoàng đế; một khi thất sủng, họ bị buộc tội phản bội cùng với tất cả bà con, bạn bè, những người từng được họ bênh đỡ.

 Trước tình trạng gớm ghê này, tâm hồn kitô chỉ còn biết rên siết. Người ta còn kể đến trường hợp những người bất hạnh bị án oan uổng mà dân kitô đã sùng kính sau khi họ chết như các vị tử đạo, như ”các thánh chịu đau khổ” vẫn được nhắc nhở trong nền đạo đức Nga Sô. Thánh Augustin sẽ viết trong cuốn Xã hội của Thiên Chúa một trang bất hủ về tính cách phi lý của tra tấn, nguồn gốc đương nhiên thúc đẩy đến nhiều sai lạc pháp lý và những nỗi thống khổ oan ức. Nhưng trang này lại chen vào trong bản thống kê bi quan mà ông phác họa về các tai ương nội tại của thân phận con người: chẳng hạn chiến tranh, đói khát, bệnh tật, là những cái đối với ông vừa không thể chấp nhận được vừa không tài nào tránh nổi. Người ta nhận thấy một khi đã bị đóng khung vào khuôn khổ nhất định của một nền văn minh và bị giam hãm dưới những nhãn quan thực tế thì chính nhà luân lý và thần học cũng bị hãn ngữ về sức cố gắng.

 Lời phán đoán trên còn đúng về các vụ can thiệp của giáo quyền trong phạm vi kinh tế và xã hội: người ta ngờ vực đối với ngành thương mại, nó dễ bị hồ nghi là ăn lãi trái phép; người ta nghiêm khắc đối với việc buôn bạc: những công đồng và các nhà thần học trong thế kỷ IV đồng thanh lên án việc cho vay ăn lãi, nhưng lập trường này, trong tình trạng đồng bạc bị phá giá, lúc bấy giờ không có tầm quan trọng như sẽ thấy có được về sau.

 Giáo hội cũng tỏ ra bất lực trong khi chứng kiến đà phát triển các cơ cấu tiền phong kiến hay tương tự như phong kiến tiếp theo chế độ đại điền chủ: Giáo hội chỉ biết phản kháng chống đối các lạm dụng của những kẻ có ”thế lực”. Sau khi dành dật được từ chính phủ những đặc quyền thái quá, họ áp bức tá điền. Nếu thân phận tôi đòi tại nông thôn đã bắt đầu thành hình và sắp sửa trở thành chế độ nông nô trong đời Trung cổ, thì thân phận những người khẩn hoang, những người canh tác tự do ngày càng bị đè bẹp. Hai loại người này chỉ khác nhau về một mức độ nào đó thôi.

 Chúng ta thấy các giám mục vận dụng chính sách can thiệp và làm áp lực luân lý trên các chủ ông cũng như trên các vị nắm quyền hành chính hay tư pháp. Nhưng lời kêu gọi lòng thương xót, óc từ tâm chỉ sửa sai được những lạm dụng cụ thể chứ không xâm nhậm vào được những cải cách về cơ cấu. Chính phủ cũng tìm cách lập ra qui chế để ”bảo vệ dân chúng” (368) với mục đích bảo vệ những người yếu thế trước cảnh bất công của giới cường hào. Nhưng chẳng bao lâu chức vụ này đã bị suy hóa và bị chính những người nó tấn công lúc đầu mua chuộc hết (409). Mãi tới năm 400 mới thấy một công đồng Tây Ban Nha đe dọa rút phép thông công những người cường hào bóc lột một giáo sĩ hay một người nghèo khó.

 4) Về tất cả những gì nói trên có thể kết luận: ảnh hưởng kitô vào xã hội Roma trong thế kỷ IV chỉ có giá trị phụ thuộc. Thực sự xã hội Roma trở lại kitô giáo đã không tất nhiên có hiện tượng đua nở toàn diện theo lý tưởng Phúc Âm. Quan sát toàn thể sự việc, theo lối thống kê cũng là lối quan sát của nhà sử học nghiên cứu nền văn minh, thời kỳ thê thảm này, ”thời kỳ nhiễu nhương” (nói theo một khái niệm chủ yếu của Arnold J. Toynbee) biểu hiện một tình trạng chai cứng cảm súc, một trình độ dã man gia tăng trong các tục lệ và qui chế. Một trong những mâu thuẫn thường gặp trong lịch sử là, trước cơn thách thức đe dọa của người man di, thế giới Roma đã vượt thắng bằng cách chấp nhận, để rồi chính mình bị dã man hóa phần nào.

 Nhưng bức tranh của chúng ta vẫn chưa được hoàn bị: đạo kitô đã mang vào nền văn minh những mối ưu tư mới. Chúng sẽ xuất hiện trong việc thành hình những qui chế độc đáo mang đến nhiều hứa hẹn cho những thế kỷ về sau, nhưng ngay từ lúc này đã lôi kéo sự chú ý nhờ một số thực hiện quan trọng. Tôi muốn nói đến cái ý niệm bác ái theo nghĩa xã hội, đến tình tự liên đới và đến tinh thần trách nhiệm của con người đối với tất cả anh em đồng loại khác, bất kỳ họ thua kém đến đâu, người nghèo, vô gia cư, gối đất nằm sương hoặc đi lang thang, bệnh nhân, người điên dại.

 Thế giới ngoại giáo không biết đến thứ trọng kính tôn giáo này đối với con người vốn được nhận như một giá trị tuyệt đối, được Thiên Chúa sáng tạo và cứu chuộc yêu thương. Những sự hào phóng của ông chủ đối với khách đã hoàn toàn khác, cũng như những khỏan trợ cấp, panem et circenses, dân chúng đế đô nhận được, phần lời chia từ chiến lợi phẩm cho những người thừa tự của các cựu chiến binh cũng vậy. Về điểm này, thế kỷ IV đáng mang danh hiệu là thời kỳ kitô: bác ái biểu lộ cách dồi dào.

 Bố thí được công nhận như một trong những bổn phận chính yếu của người kitô hữu, nay đạt tới chiều kích một sự phục vụ công cộng, vì giữa phái quí tộc là giới nắm giữ những tài sản vĩ đại đã có những phần tử kitô ưu tú. Sau lúc vợ ông là Paulina qua đời, nghị viên Pammachius, một trong các bạn của thánh Jérôme, đã mời tất cả những người nghèo ở Roma đến dự một bữa tiệc trong đền thánh Phêrô tại Vatican. Thánh đường mênh mông này chật ních, tràn cả ra tiền đường và trên công trường (397). Thánh Paulin thành Nole là người thuật lại sự việc trên, có cảm giác các giá trị xã hội đã bị đảo lộn: ông gọi người hành khất là những chủ nhân của các linh hồn, patronos animarum nostrarum, còn những bậc giầu sang lúc này lại xuất hiện như khách mời.

 Bao giờ cũng thế, các giám mục là những người đi đầu: hình như được hoàng đế quảng đại nâng đỡ về tiền của, các ngài có sáng kiến tổ chức công việc từ thiện theo qui chế. Chẳng hạn chúng ta thấy từ năm 372 thánh Basile bắt đầu xây ở ngoại ô Césarée miền Cappadoce, thành phố giám mục của ông, cả một dãy nhà: nào là nhà thờ, tu viện, nhà dưỡng lão và nhà thương có đủ nhân viên chuyên môn cần thiết, bác sĩ, y tá. Các nhà này dùng làm nơi đón tiếp các lữ khách, người nghèo khổ, bệnh nhân và nhất là các người phong hủi. Những ”nhà của người nghèo” theo loại này ptôkhotrophia, không phải là một hiện tượng lẻ loi: vào thời kỳ này người ta cũng nói đến nhiều cơ sở khác, chẳng hạn như cơ sở ở Amasée miền Pont và tại những thành phố khác ở Ðông phương.

 Vẫn theo đường lối đã quen, Giáo hội Alexandrie thực hiện nhiều công việc vĩ đại. Giáo hội này có một đoàn y tá do giám mục điều khiển, vì họ rất đông (hơn năm trăm vào các năm 416-418) và có tính hiếu động nên đến sau họ đã làm cho hoàng quyền lo ngại. Ðến lượt Tây phương cũng theo đường lối ấy: chúng ta thấy cũng ông Pammachius kia đã sáng lập lên một kiểu nhà dưỡng lão, khách sạn, xenodochium, tại hải cảng Roma, bên cạnh Ostie là nơi có nhiều khách hành hương và du lịch ở tầu lên. Fabiola, một người nữ tên tuổi thuộc nhóm khổ hạnh do thánh Jérôme gây dựng lên, đã sáng lập tại Roma nhà thương, nosokomium, đầu tiên, để chữa chạy các bệnh nhân.

 Vậy là chúng ta đã nói qua đến nguồn gốc các qui chế, hiện nay đã thế giới hóa, như cứu tế cộng đồng, bảo hiểm xã hội..., và đã thành một đặc tính chủ yếu của mọi Quốc gia văn minh. Nhà nghiên cứu lịch sử văn minh bắt buộc phải nhấn mạnh các thể chế ấy đã bắt nguồn từ gợi hứng kitô, chúng đã thành hình, đã phát triển và trong nhiều thế kỷ vẫn đặt dưới quyền bảo trợ của Giáo Hội. Nhờ vậy mà thế kỷ IV có một giá trị đặc biệt : thay vì ngạc nhiên thấy Giáo Hội có vẻ chậm tiến trong khi mang đến cho thực tại nhân loại chai đá một lý tưởng linh thiêng, phải biết ơn Giáo Hội vì đã bắt đầu công cuộc kitô hóa chậm chạp này bằng thể chế xã hội sẽ đua nở sau này trong thời Trung cổ.