Lời chúa

Ở CUỐI THẾ KỶ IV 

 

 

 Trước khi rời khỏi thế kỷ IV trứ danh đã tạo hiệu quả quyết định cho lịch sử Giáo Hội, chúng ta nên dừng lại tìm cách trả lời một câu hỏi tổng quát: làm kitô hữu lúc đó cốt cách ở chỗ nào? Hãy đặt mình vào thời kỳ liền ngay trước năm 400: đời sống kitô thời ấy đã có những sắc thái nào? Ðâu là những ảnh hưởng của đạo Kitô trong đời sống thường nhật, đời sống cá nhân hoặc công cộng và nói tổng quát hơn, trong môi trường văn minh của các người thời ấy?

 Thoạt tiên, làm kitô hữu tức là trung thành với địa vị của mình trong một xã hội độc đáo có cơ cấu vững chắc, tức là Giáo hội. Suốt thế kỷ chúng ta vừa khảo sát, Giáo Hội đaã phát triển lên đường lối tổ chức, minh định kỷ luật nội bộ.

 Về điểm này cần nhấn mạnh đến địa vị của một thể chế riêng biệt do các công đồng đã trình bày. Cho tới đây chúng ta mới chỉ bàn về địa vị của công đồng nhân lúc nói đến các cuộc tranh luận tín lý thôi, các công đồng còn có địa vị quan trọng về phạm vi kỷ luật nội bộ. Cả những hội nghị được triệu tập để giải quyết vấn đề nhất định do một cuộc ly giáo hoặc một tà giáo nêu ra. Từ công đồng Arles (314) hoặc công đồng Nicée (325) cho đến công đồng Constantinople (381), đều lưu tâm đến vấn đề tổ chức và mỗi công đồng đã công bố một số quyết nghị kỷ luật hoặc pháp quy liên hệ tới đường lối tuyển trạch giáo sĩ, tới hàng giáo phẩm, việc cử hành các Bí Tích, việc hòa giải những người rối đạo... Những qui luật đặt ra như thế, thu tập dần dần vào thành từng ngành, sau này sẽ dùng làm nền tảng để khởi thảo ra cái gọi là Giáo Luật.

 Những công đồng tỉnh và nhất là các công đồng miền, mà con số cứ tăng gấp lên vào cuối thế kỷ, cũng lo đến những biện pháp thực tế về các vấn đề trên, đồng thời ấn định các khoản tín lý và kỷ luật có tính cách địa phương, chẳng hạn như việc thanh toán thuyết Arius tại miền Illyricum, hay vụ Priscille tại Tây Ban Nha. Ðể làm tỉ dụ, có thể nhắc đến công trình giáo luật của các công đồng Valence tại miền Gaule (374), công đồng Roma hay đúng hơn công đồng Vatican năm 386 (đây là công đồng đầu tiên có ghi chú rõ ràng là được triệu tập ad sancti apostoli Petri reliquias), công đồng Hippone (393, thánh Augustin vừa lên chức linh mục đã chính thức bắt tay vào công việc soạn bài giảng trước công đồng về De fide et symbolo), hay công đồng Carthage (397). Giáo hội Phi-châu với cơ cấu vững chắc chung quanh tòa Carthage hầu như hằng năm có triệu tập ”tổng công đồng”; miền nam nước Ý (hai phần ba bán đảo về phía nam) cũng họp công đồng như thế chung quanh giáo hoàng.

 Dầu sao các qui chế này vẫn còn bấp bênh nên lúc có một bản lĩnh cương nghị nhúng tay vào là tất nhiên có sự thay đổi chiều hướng quan trọng trong bước diễn tiến. Ðây là trường hợp với thánh Ambroise thành Milan: hoạt động quyết đáp của ông đã biểu hiện ra suốt thời kỳ ông làm giám mục (373-397) trong một loạt công đồng, tác động không những tại miền bắc nước Ý cho tới Aquilée, mà còn sang tới cả miền Gaule (công đồng Torino, 398), miền Illyricum và đến tận các tỉnh la-tinh ở hạ vực sông Danube, Mésie hay Dacie.

 Về phương diện này, vai trò của thánh Ambroise nắm giữ có lấn át ít nhiều địa vị tối quan trọng của giáo hoàng Damase (366-384), người đồng thời với ông. Trái lại chúng ta thấy người kế vị của Damase, giáo hoàng Sirice (384-399), xử dụng một thứ thẩm quyền không riêng gì trên các kháng cáo nhất thời, nhưng là một thứ thẩm quyền ký luật thực thụ, dưới hình thức pháp chế, chẳng những trên các giám mục Ý trực thuộc quyền ngài mà thôi, nhưng còn trên toàn thể tây phương la-tinh nữa. Chúng ta thấy ngài gửi thư đi cho một giám mục Tây Ban Nha (385), cho hàng giám mục miền Gaula hay châu Phi, một cách uy thế và chính xác đề ra đường lối phải theo. Ðây là những ”tập giáo lệnh” thực thụ, những giáo lệnh đầu tiên còn được giữ lại của một kho giáo lệnh dồi dào, sau này cấu thành một trong những nguồn tài liệu lớn của bộ giáo luật.

 Vấn đề tín lý của thuyết Arius khi đã thanh toán xong (nó kết thúc trên bình diện thần học, sau khi hàng giám mục đông phương chấp nhận đức tin của Damase tại Antioche năm 379), thì Roma không hề can thiệp vào việc quản trị của các giáo hội nói tiếng Hylạp đang tiến dần đến đường lối tổ chức tự lập.

 Vào cuối thế kỷ IV, chúng ta thấy thành hình những khối lớn theo từng miền để đi đến các miền giáo chủ sau này. Khoản luật 3 của công đồng Constantinople (381) đã đòi cho giám mục thành phố này tối thượng quyền vinh dự cấp hai sau tối thượng quyền của Roma, yêu sách này chồng chất đe dọa cho tương lai. Lúc ấy thành phố tân Roma mới chỉ đóng vai trò tùy phụ, cả về phương diện chính trị. Theo khuynh hướng Arius dưới triều đại của Constance và của Valens, đến đời Théodose và đời các con của ông, thì thành phố này đã lôi kéo được hai vị giám mục thời danh, thánh Grégoire thành Nazianze (379-381) và thánh Gioan Kim Khẩu (398-403/4), nhưng lại không giữ nổi các ngài. Vì triều đình cũng như đế đô quá xa hoa đài các không chịu đựng nổi quyền điều khiển của các thánh nhân. Nhưng về phương diện tổ chức giáo triều thì Constantinople đã bắt đầu giãi sáng ra ngoài địa bàn của mình, tới miền Thrace Âu châu, rồi đến Tiểu Á và gây thương tổn cho các thủ phủ khác, như Ephèse hay Césarée thuộc Cappadoce.

 Tại miền Syrie gọi là ”Ðông phương” thuần túy theo thuật ngữ chính thức, Antioche vẫn còn là một cực hấp dẫn, một trung tâm hoạt động với đời sống rất huyên náo. Tại Palestine thành thánh Jerusalem phải tranh dành uy thế với Césarée. Sau cùng, Aicập vẫn còn là khu vực do vị giám mục cương nghị thành Alexandrie nắm giữ chặt chẽ. Hãnh diện về mối giao hảo cổ truyền với Roma, quen tính điều khiển một mình tại lãnh thổ, giám mục Alexandre có khuynh hướng thích can thiệp vào những nội bộ khác. Người ta lấy làm tiếc vì các người thành Alexandrie như Timothée và Théophile đã lần lượt tiếp tay nhau gây thêm khó khăn cho hai vị thánh giám mục đang gặp tại Constantinople và đã góp phần vào việc truất phế các ngài.

 Nhưng Kitô giáo cốt lõi là một cộng đồng có tổ chức để đệ lên Thiên Chúa chân thực một lễ tế theo tinh thần và chân lý của Tân ước. Ðời sống tôn giáo của kitô hữu, vào cuối thế kỷ IV cũng như ngày nay, đặt trọng tâm vào việc tham dự lễ tế chính thức, tức là nền phụng vụ, lễ tế thánh thể. Việc phụng vụ tại hầu hết các nơi đã trở nên thường nhật, nhưng cử hành long trọng hơn vào các ngày chủ nhật (tại Aicập là vào ngày thứ bảy và chủ nhật) và các ngày lễ trọng.

  Niên lịch tôn giáo cũng bắt đầu thành hình, chu kỳ kính Chúa xoay quanh hai cực: cực thứ nhất dĩ nhiên là lễ Phục sinh (Ðông phương hy-lạp và Tây phương la-tinh lúc đó vẫn chưa mừng lễ phục sinh theo một niên kỷ), lễ trên hết các lễ này một mặt kéo dài về phía lễ Hiện xuống, một mặt đã được chuẩn bị trước bằng một thời kỳ đền tội, mùa chay. Chính vào thế kỷ IV, kỷ luật liên hệ đến mùa chay đã được xác định, với những dị biệt tùy miền, nhất là về thời gian chay tịnh.

 Cực thứ hai, cực các lễ mùa đông qui hướng vào mầu nhiệm Nhập Thể, có một xuất phát phức tạp hơn. Các Giáo Hội Ðông phương đã ấn định vào ngày mồng 6 tháng Giêng, một lễ có tính cách ý thức hệ để kính nhớ việc xuất hiện, việc Thiên Chúa tỏ mình ra dưới đất, lễ Hiển linh, lễ Thần hiện. Việc kính mừng lễ Giáng sinh vào ngày 25 tháng 12 đã xuất hiện tại Roma ít lâu trước năm 336: hình như kitô giáo lúc đó thắng thế đã sáp nhập, nhưng đồng thời gò bó nó vào một ý nghĩa mới, cái tục lệ ngoại giáo mừng lễ Mặt Trời bất khả chiến bại mà năm 274 hoàng đế Aurélien đã tìm cách nâng lên làm tôn giáo chung của Ðế quốc. Chúa Kitô lại chẳng phải là mặt trời công chính hay sao ? Vào khoảng cuối thế kỷ thứ bốn, nhiều Giáo Hội chấp nhận lễ của nhau, chen thêm các lễ ấy vào nhiều niên lịch của mình.

 Ngoài các danh xưng khác, phụng vụ thánh thể còn mang tên hy-lạp là Synaxis, ”cuộc đoàn tụ” của dân thành tín chung quanh bàn thờ. Theo nguyên tắc, buộc phải tham dự lễ phụng vụ thánh và rước lễ, nhưng nhiều khi dân chúng ồ ạt gia nhập giáo hội tạo nên một tình trạng thờ ơ trễ nải nên việc dự lễ bắt đầu trở nên thụ động và thất thường. Các bài giảng của thánh Gioan Kim Khẩu hay của thánh Ambroise làm chứng rằng tại Antioche cũng như ở Milan, vào thời kỳ ấy, nhiều người chỉ rước lễ vào các dịp lễ trọng, có khi chỉ rước lễ một lần trong năm, vào dịp lễ Phục sinh. Tại Tây Ban Nha, công đồng họp tại Tolède (năm 400) đã quyết định ra vạ tuyệt thông cho những giáo dân khô khan bỏ ba bốn chủ nhật liên tiếp không tới nhà thờ.

 Hình như cũng vào cuối thế kỷ IV các ngành phụng vụ khác nhau đã thành hình và ổn định, đồng thời phân chia thế giới Kitô giáo thành các miền khác nhau: chẳng hạn như trong phụng vụ Roma, vào khoảng năm 370, dưới thời giáo hoàng Damase, người ta đồng thanh bãi bỏ tiếng hy-lạp và dùng tiếng la-tinh thay thế trong các phần chính yếu của bản lễ qui mà chúng ta biết đã được soạn thảo vào thời kỳ ấy.

 Các nền phụng vụ này nói lên rất nhiều dị biệt, không những tại các giáo hội Ðông phương, mà ngay chính tại Tây phương la-tinh cũng gồm có phụng vụ Phi châu, phụng vụ xứ Gaule (có rất ít tài liệu về phụng vụ Tây Ban Nha vào thời kỳ này). Tuy chịu ảnh hưởng của Roma, phụng vụ miền bắc Ý cũng mang nhiều sắc thái riêng biệt, như phụng vụ thánh Ambroise tại Milan.

 Hình như trong thời kỳ cổ đại, các nghi thức khác nhau chưa đến nỗi quá dị biệt như sẽ có sau này. Người ta nhận ra những sắc thái chung trong nhiều nền phụng vụ, có những điểm nổi bật trong nền phụng vụ này nhưng lu mờ trong nền phụng vụ khác: chẳng hạn lời truyền phép, đoạn miêu tả việc thiết lập, kinh sau lời truyền phép (Unde et memores...) hay kinh khẩn cầu (épiclèse) (Supplices te rogamus... và trước nữa là kinh Quam oblationem).

 Tuy nhiên các đặc tính riêng biệt của mỗi dòng phụng vụ đã khá minh bạch, buộc nhà khảo cổ học phải khám nghiệm ra, chúng biểu hiện trên đồ án các thánh đường, cũng như cách bài trí bên trong: chẳng hạn lễ la-tinh cử hành quay mặt lại dân chúng, bàn thờ thường ở trung độ gian giữa, trên một cung thánh nền cao hơn các phần khác, phía hậu cung có tòa cho giám mục, chung quanh ngài là hàng giáo sĩ ngồi trên một cái ghế dài hình bán nguyệt ăn khớp với đường cong của cung thánh. Trái lại ở Antioche và trên toàn thể miền bắc Syrie, bàn thờ đặt ở cuối cung thánh, vị chánh tế quay lưng ra giáo dân; suốt phần đầu lễ, hàng giáo sĩ đứng trên một cái bục hình móng ngựa, đặt ở giữa gian chính. Cũng tại bục này người ta đứng đọc sách thánh hay giảng thuyết.

 Cho dù dân kitô từ nay đã trở nên đông đảo, như chúng ta nhận thấy qua tầm vóc các ngôi thánh đường, việc tế lễ vẫn giữ đặc tính của lối cử hành các mầu nhiệm: phần chính yếu của lễ Thánh Thể chỉ cử hành sau khi đóng cửa và chỉ dành riêng cho những người thuộc hạng đã được khai tâm. Tất cả các nền phụng vụ này đều có một nghi thức riêng biểu hiệu chỗ gián đoạn giữa hai phần, phần đầu lễ và phần thánh lễ thực thụ; phần thánh lễ thực thụ khởi sự bằng việc công bố long trọng kinh Tiền tụng; lúc này người ta cho các phần tử của cộng đồng không xứng đáng dự lễ thánh ra về, tức là các người dự tòng và tùy theo nơi, các người thống hối và những người điên khùng (bị quỉ ám hay bị bệnh tâm thần: giáo hội Kitô vốn tỏ lòng bác ái đối với các người bất hạnh ấy).

 Từ đây chúng ta nói về khía cạnh thứ hai trong đời sống tôn giáo thuần túy của người tín hữu: việc chịu các bí tích. Việc rửa tội người lớn là việc thông thường nhất, và như chúng tôi đã nói khi bàn về các giáo phụ, thường trùng hợp với một giai đoạn quyết liệt trong đời sống thiêng liêng. Như vậy, mới hiểu được tại sao phải có thời kỳ thử thách nhiệm nhặt, với việc điều tra và sát hạch, với những nghi thức chuyên biệt (trừ quỉ v.v.) và nhất là một khóa huấn luyện tín lý ngắn nhưng chặt chẽ ráo riết, khóa huấn luyện này còn kéo dài sau khi đã chịu phép rửa tội. Chúng ta còn nắm được của thánh Cyrille thành Jerusalem, của Théodose thành Mopsueste, của thánh Ambroise, của thánh Augustin, của thánh Gioan Kim Khẩu và của nhiều vị giám mục thời danh trong thế kỷ IV, những bài giảng cho người dự tòng hay người tân tòng. Các bài giảng cho thấy tính cách thận trọng trong việc giáo huấn này.

 Nghi lễ được cử hành trong đêm Phục Sinh, đôi khi vào dịp lễ Hiện Xuống, tại Ðông phương (và do ảnh hưởng của Ðông phương) cũng còn có một nghi thức khác vào dịp lễ Hiển Linh (hay Sinh Nhật). Một căn phòng dành riêng để dùng vào lễ rửa tội gọi là phòng rửa tội; ở giữa phòng có cái bể nước. Nhưng không nên ngộ nhận: lễ rửa tội đã cử hành theo lối đổ nước chứ không phải theo kiểu dìm mình hoàn toàn vào nước. Phép Thêm Sức tiếp liền ngay sau lễ rửa tội và làm tại một phòng kế bên.

 Bí tích thống hối thực thụ còn giữ lại tính cách oai nghiêm: phép thống hối làm nơi công cộng, và chỉ làm phép hòa giải sau một thời kỳ tạ tội khá lâu (các Công Ðồng lưu ý ấn định thời kỳ dài vắn tùy tội nặng nhẹ), nó kéo dài hằng mấy năm, đôi khi cho mãi đến giờ lâm tử. Việc hòa giải các người thống hối là đối tượng của một nghi lễ long trọng tại Roma vào ngày thứ năm tuần thánh. Bí tích này khi đã chịu một lần rồi, không thể chịu lại lần thứ hai: kitô hữu đã chịu phép rửa tội được kêu gọi sống thánh thiện!

 Vào thế kỷ IV, đã thấy phát triển, nhưng chưa phải một tục lệ thông thường (không có vấn đề bắt buộc), việc làm phép long trọng cho các đôi tân hôn vào dịp lễ thành hôn. Tiếp sau việc làm phép này còn có những nghi thức thừa hưởng được của tục lệ ngoại giáo: chẳng hạn ở Roma, có việc trùm khăn lên đầu đôi tân hôn, velatio conjugalis. Các nghi thức này lại xuất hiện trong nghi lễ tận hiến và chúc lành các trinh nữ: việc chuyển hóa này thật tự nhiên, các trinh nữ tận hiến được coi như sponsae Christi.

 Chúng ta hãy bàn đến các phép bí tích khác. Bên cạnh các hình thái chính thức của việc tế lễ kitô còn phải dành nhiều chỗ cho các trào lưu sùng kính phát xuất từ sáng kiến tư nhân, các trào lưu mà Giáo hội với tư cách là một thể chế vẫn tìm cách thu hút, kiểm soát và sau cùng đã sáp nhập.

 Một khía cạnh thứ nhất của lòng sùng kính tư nhân này cho thấy vai trò người dẫn đường của đời sống tu trì. Khi một giáo dân sống giữa thế gian ao ước tiến lên một đời tôn giáo thâm thúy hơn, dĩ nhiên họ hướng vọng về các tu sĩ để xác định lối sống mà họ tìm cách bắt chước, càng nhiều càng tốt. Giáo hội cũng truyền buộc chính cái lối sống khổ hạnh ấy cho những người thống hối trong thời kỳ tạ tội. Chung qui có ba điểm: ăn chay, cầu nguyện, bố thí.

 Chẳng bao lâu chúng ta gặp thấy điểm này: việc đọc kinh nhật khóa theo các giờ giáo luật ban đầu là một qui chế hoàn toàn của dòng tu, nhưng nó đã dần dần lan rộng. Chẳng hạn ở Jerusalem vào khoảng năm 400, người ta thấy nhiều đàn ông đàn bà đạo đức đến họp mặt với các thầy dòng và các trinh nữ tại đền Anastasis hát kinh ban mai dưới sự điều khiển của một giáo sĩ. Sau cùng việc chay tịnh thường đi kèm một loạt những điều khắc khổ khác liên hệ tới giấc ngủ, quần áo, tiện nghi trong nhà, sự sạch sẽ. Có thể coi như tiêu biểu cho việc từ khước thế tục, việc hy sinh không đi tắm ở giếng công cộng vốn được kể như một lối xa hoa đặc thù của dolce vita Romana.

 Còn có những trào lưu khác giữ địa vị quan trọng trong đời sống tôn giáo thời ấy, ít ra là có vẻ rầm rộ hơn, đó là những khuynh hướng phát xuất từ lòng sùng kính của quần chúng. Ðây là những hiệu quả đương nhiên của việc cải đạo ồ ạt: một khi gia nhập Giáo Hội, dân chúng mang theo vào đấy tính mẫn cảm mà truyền thống cũ đã hun đúc lên, tâm lý riêng của họ cùng với những yêu sách và giới hạn của chúng. Về phương diện này, giáo hội trong thế kỷ IV thật là ”công giáo” theo đúng nghĩa cận đại, đã tỏ ra rất thông cảm và, mặc dầu vẫn lưu ý đến những hình thức lệch lạc và những thái quá có thể xảy ra, rất cởi mở đối với các hình thức đạo đức. Chúng biểu lộ nhu cầu phải có một thứ tôn giáo cụ thể, đang tìm tòi sự an toàn xác thực, các vị hộ thủ gần gũi và dễ bắt tiếp xúc, những hình thức mộ đạo vừa thực mới mẻ, vừa trung thành giống hệt như những tập tục của cha ông xưa.

 Ðiều đáng chú ý hơn cả là tính cách rất rườm rà trong việc phát biểu lòng sùng kính các vị tử đạo. Chắc chắn lòng sùng kính này đã có tự lâu đời, từ cuối thế kỷ thứ hai. Nó đã được biết đến và được chính thức công nhận trong Giáo Hội. Nhưng từ lúc chấm dứt các cuộc bắt đạo và với thời thái bình đời Constantin, lòng sùng kính và niềm phấn khởi đối với các ”chứng nhân” của Chúa Kitô cứ tăng gấp mãi lên và phát triển mạnh mẽ. Nếu sử gia chỉ căn cứ vào những bằng chứng bề ngoài dễ nhận ra nhất để phán đoán, thì những phát hiện trong việc sùng kính các vị tử đạo có thể kể là một hiện tượng lớn nhất trong đời sống tôn giáo của thế kỷ IV.

 Các lý do thúc đẩy đến việc sùng kính này dĩ nhiên thuần túy kitô: lòng tin tưởng vào việc bầu cử của các thánh là những vị gần Thiên Chúa, có thể hộ giúp chúng ta. Tín hữu trông đợi nơi các ngài nhưng đặc ân không riêng gì về đời sau hay là chỉ thuộc phạm vi thiêng liêng. Bởi vậy, đã có nhiều tích truyện nói đến việc khỏi bệnh lạ thường và những biểu lộ quyền năng làm phép lạ của các ngài. Những vinh dự dành cho hài cốt qui hướng vào cái gì còn sót lại của một thân xác đã được linh tính thánh hóa. Trong thân xác ấy, cũng là thân xác được hứa hẹn sẽ sống lại, sức toàn thắng của Ðức Kitô đã thể hiện (điều này cắt nghĩa việc giáo dân, biểu đồng tình với một khuynh hướng đã thắng thế trong thế giới Roma, luôn luôn ghê tởm tục lệ đốt xác và ưa chôn táng hơn, để tỏ lòng tôn trọng đối với thân xác).

 Những hình thức bộc lộ các niềm tin ấy lại lệ thuộc rất nhiều vào các tập tục cổ truyền mà những người ngoại giáo đã theo để tôn trọng người quá cố của họ, nhất là những người họ cho là đáng liệt vào bậc anh hùng (ban đầu chỉ dành riêng cho mấy trường hợp đặc biệt, việc thăng cấp lên một phẩm vị ưu việt tại đời sống bên kia đã được phổ biến ra rất nhiều vào thời kỳ các hoàng đế). Chẳng hạn sự ân cần đặc biệt đến việc mai táng, nhiều khi thật rầm rộ, yến tiệc linh đình bên cạnh mộ vào ngày tống chung và hằng năm vào dịp giỗ kỵ. Tục lệ cuối cùng này có thể cắt nghĩa theo giá trị tượng trưng (tiên báo việc dự phần vào tiệc linh thiêng), nhưng lại cũng có thể biểu hiện những tục lệ dị đoan kỳ khôi (cho người quá cố ăn uống). Bởi vậy, người ta thấy giáo dân giữ thái độ dè dặt đối với tục lệ này.

 Tục lệ bữa tiệc tang chế, hay refrigerium vì trọng kính các người quá cố, và nhất là các vị tử đạo, đã được Giáo Hội chấp nhận hơi miễn cưỡng, cốt để thay thế cho những lễ ngoại giáo cùng một loại ấy. Nhưng chúng ta thấy các giáo phụ ở cuối thế kỷ IV chủ tâm bài xích các hình thức lạm dụng đang diễn ra: thánh Augustin cho biết thánh Ambroise đã ngăn cấm tục lệ này tại Milan; nhổ được tận gốc rễ tục lệ này tại Hippone đối với ông sẽ là một trong những hành động đầu tiên cả đời hoạt động linh mục (392). Cùng đi đôi với refrigerium chúng ta thấy có cử hành lễ tế thánh thể, nhất là vào dịp lễ thánh tử đạo, ấn định vào ngày kỷ niệm depositio của đương sự. Về sau lễ thánh thể thay thế hẳn refrigerium.

 Trên toàn địa bàn thế giới kitô, khoa khảo cổ học tìm thấy nhiều kiến trúc kỷ niệm trên mộ các vị tử đạo. Những kiến trúc này rất khác nhau, có khi chỉ là một cái bàn đơn giản (mensa) hoặc một căn phòng trang trí để ăn tiệc kỷ niệm, có khi là những kiểu kiến trúc đồ sộ nguy nga hơn, tương tự như một trong những hình thái kiến trúc mà người ngoại giáo quen sáng tác để làm lăng tẩm.

 Tại miền bắc Syrie, những hòm xương hoặc tiểu thánh tích thường được chôn cất trong một phòng nguyện nằm liền bên cạnh cung thánh tại các nhà thờ lớn, ở đầu cùng một cánh nhà thờ. Ðến sau, để đáp ứng nhu cầu ngày càng gia tăng mà lòng sùng kính đại chúng đòi hỏi, nhiều nhà nguyện martyria loại ấy đã biến thành những nhà thờ rất rộng lớn. Chẳng hạn, người ta đã khám phá ra gần Antioche những di tích một nếp nhà đồ sộ có bốn căn xây theo hình thánh giá chung quanh một nhà nguyện vuông. Theo những bức khảm nổi thì nếp nhà này, được xây cất vào năm 397, hình như đã được cung hiến cho thánh Babylas, vị tử đạo được sùng kính cách riêng tại Antioche. Hay như chính tại Roma, vương cung đồ sộ thánh Phêrô với năm căn dọc trong vườn Vatican, do Constantin và Constance xây cất, toàn bộ được tính toán trước để làm nổi bật cái hòm xương bằng đá hoa bao quanh các di tích của ngôi mộ bí mật người ta đã dựng lên dưới đời Zéphyrin khoảng năm 200 để tôn vinh vị sứ đồ trưởng.

 Tất cả các nhà thờ lớn này, martyria, đã được xây cất ở ngoại ô và thường là chung quanh nghĩa trang. Những thánh đường đô thành thực thụ, nằm intra muros, từ buổi đầu không có hài cốt thánh, vì luật cổ Roma, cấm chôn cất người chết trong châu thành. Luật này được tôn trọng triệt để, ít là cho tới cuối thế kỷ.

 Lòng sùng kính các vị tử đạo cũng được biểu lộ trong phạm vi văn chương với nhan nhản những tác phẩm liệt truyện, các hoạt động, cuộc đau khổ, hợp tuyển các phép lạ, với ít nhiều tính cách lịch sử (nhiều khi phần hoang đường quá rõ rệt), với những bài giảng và những bài tán dương đọc trong dịp phụng vụ tôn vinh các ngài.

 Nhưng chính những hài cốt của các vị tử đạo đã được người ta chú trọng tới cách đặc biệt. Nguyên do vì chúng như phương tiện để tiếp xúc trực tiếp với thánh nhân. Bởi vậy đã có tục lệ chôn cất ad sanctos, nghĩa là người ta tìm cách chiếm một chỗ cho mộ phần càng gần càng tốt bên cạnh di hài của một vị tử đạo được tôn kính, với niềm xác tín (nó biểu hiện ra một cách ngây ngô trên các mộ chí) rằng: ”thánh nhân sẽ đón tiếp người quá cố đã đem thân nấp bóng ngài, và ngài sẽ là vị hộ thủ bên cạnh toà Chúa trong ngày phán xét. Ngầm dưới đất hay tại những khu trực tiếp kế cận các martyria, nhiều cuộc phát quật đã khám phá ra được một số lớn các mộ kitô chen chúc nhau, nhiều khi chồng chất hết lớp này đến lớp khác.

 Nặng lòng lo âu, các giáo phụ tự đặt câu hỏi về lối sùng kính này và tìm cách siêu hóa nó lên. Chẳng hạn như trường hợp thánh Augustin trong khái luận De cura pro mortuis geranda, bản tư nghị biên soạn ra theo lời yêu cầu của thánh Paulin thành Nole là người đã chứng kiến việc phát triển tục lệ ấy trong địa phận mình, chung quanh mồ thánh tử đạo Félix.

 Nhưng lòng lưu luyến bồng bột đối với các xương thánh còn phát sinh ra nhiều hình thức lạm dụng khác: nhu cầu phải có xương thánh chẳng bao lâu đã thúc đẩy việc nhân gấp các vụ chuyển dịch hay thiên di, chẳng hạn trường hợp một thành phố mới được sáng lập như Constantinople (năm 356 người ta mang đến đấy những hài cốt được bảo là của thánh Timothée, năm 357 là hài cốt của thánh Anrê và thánh Luca v.v.), hoặc trường hợp một miền như miền Gaule, vì ít có bắt đạo, nên thiếu xương thánh (vào những năm 380 hay 390, thánh Victrice đã cho mang từ Ý đến nhà thờ chính tòa Rouen của mình những hài cốt của các thánh Gioan Tiền Hô, thánh Anrê, Tôma v.v.), hay sau cùng là phong trào di cư của những dân tộc bị cuộc xâm lăng đe dọa, như trường hợp miền Danube chẳng hạn.

 Một hiện tượng đặc biệt khác là việc tìm thấy hoặc khám phá ra những xương thánh từ trước đến giờ bị bỏ quên hay không biết đến. Lối khám phá nhiều khi được khơi mào lên hay được bảo đảm bởi một vụ can thiệp coi như có tính cách huyền diệu, bởi chiêm bao hay thị kiến. Chẳng hạn trường hợp hài cốt của thánh Gervais và Protais phát hiện bởi thánh Ambroise năm 386 tại Milan và được ngài long trọng di chuyển về dưới bàn thờ một thánh đường trong thành phố, vào chính lúc cuộc tranh đấu giữa ông với hoàng hậu Justine, người theo phái Arius, đang độ gay gắt.

 Thời gian càng lâu, các lối phát hiện ấy càng tăng thêm, mặc dầu luật pháp đế quốc chống đối nghiêm khắc (chẳng hạn luật của Théodose vào năm 386). Không phải luôn luôn di chuyển toàn thể thân xác thánh tử đạo đi, nhưng chỉ là một phần, một mảnh hay những di hài tượng trưng: một miếng vải đã đụng đến thân xác của vị thánh, chút dầu thơm đổ vào hòm xương rồi được hấng lấy một cách tỉ mỉ qua một hệ thống lỗ nhỏ đục rất khéo léo, có khi là một chút bụi đất đã cạy từ trong mồ. Ðạo luật của Théodose đã nhắc đến trên kia nói rõ ràng về những lối lạm dụng này: đạo luật cấm chỉ mọi hình thức buôn bán hoặc giao dịch các xương thánh (20). Các lối lạm dụng trên lại phát triển thêm khi người ta gia tăng lòng sùng kính tư riêng và khi các giáo dân sốt sắng hoặc mê tín muốn tìm kiếm cho chính mình một chút di hài quí báu.

 Sau cùng, thế kỷ IV cũng thấy phát triển một lối sùng kính đặc trưng: các cuộc hành hương. Từng đoàn người túa đến kính viếng, và nhiều lần từ rất xa xăm, những thánh đường cung hiến cho các vị tử đạo thời danh: như thánh Ménas tại Aicập, ở phía tây Châu thổ, bảy anh em thánh Macabê, thánh Babylas tại Antioche, thánh Gioan tại Éphèse, thánh Démetrios tại Thessalonique, thánh nữ Anastasie ở Sirmium, thánh Quirin ở Siscia, cả hai trong miền Illyricum (trước khi các vị này được di chuyển đến Roma) v.v. Các đền thánh địa ở Palestine cũng được kính viếng không kém: các đền thờ này cấu thành một loại martyria riêng biệt. Theo lời chứng của Eusèbe, các đền thờ này đã được xây cất nhiều đầu tiên từ năm 330, với những công trình xây cất của Constantin: chẳng hạn nhà tròn Anastasie chung quanh mộ Chúa Kitô tại Jerusalem, thánh đường trên đồi Canvê, trên núi Cây dầu thì là thánh đường Éléona và đền Thăng Thiên; tại Belem, có thánh đường Sinh nhật v.v. Người ta cũng kính một loạt martyria cung hiến cho những kỷ niệm Cựu Ước, như kỷ niệm tổ phụ Abraham tại Mambré, tại Hébron, kỷ niệm ông Job tại Carnéas và, dĩ nhiên là kỷ niệm Maisen trên núi Nêbô và xa hơn nữa, trên núi Sinai.

 Riêng các cuộc hành hương cũng đủ cấu thành một hiện tượng rất quan trọng lưu lại nhiều di tích. Chúng ta nắm được một cuộc hành trình, mang niên hiệu năm 333, từ Bordeaux đến Jerusalem, gồm những kỷ niệm đầy thi vị của bà dòng Êgérie, h́nh như là người Galice (khoảng năm 400 : 395 hay có lễ đúng hơn là 411, 417?). Ðây là một tài liệu quí giá đầy chi tiết về lối cử hành phụng vụ tại Jerusalem. Nền phụng vụ này về sau sẽ giãi tỏa ra toàn thể giáo hội nhờ những cuộc hành hương.

 Ðây là một hiện tượng rất phức tạp, nếu để ý phân tách sẽ nhận thấy giá trị các thành tố không đồng đều. Chắc chắn là có sự mộ đạo, lối sùng kính chính đáng có căn cứ lịch sử của đức tin kitô; có phần khổ hạnh hầu như để đền tội, vì các nỗi khó khăn đường xa dặm thẳng của cuộc hành trình; cũng có những yếu tố trần tục, tính hiếu kỳ, óc du lịch, đôi khi pha tính bất định tâm linh hay xã hội. Có thế mới hiểu được tại sao giữa các giáo phụ, có vị, như thánh Grégoire thành Nysse, đã tỏ ra dè dặt đối với hình thức đạo đức này. Sự dè dặt này hằng ngàn năm sau, lại gặp thấy dưới ngòi bút của tác giả cuốn Gương Chúa Giêsu.

 Sau cùng, có loại hành hương khác đến với mấy nhân vật được tôn kính ngay từ sinh thời: chúng tôi đã nói đến điểm này khi bàn về chế độ tu viện. Những vị độc tu thời danh, bắt đầu là thánh Antôn, đã thu hút được nhiều dân chúng, họ kéo đến để xin các ngài gương lành, lời nhủ bảo, xin cầu nguyện, xin phép lạ. Sau khi các vị ấy qua đời, người ta thường lui tới hành hương nơi các ngài đã sống, nhất là tại phần mộ của các ngài. Người ta coi đó như các thánh địa, hoặc như hài cốt của các vị tử đạo. Chẳng hạn trường hợp thánh Martin thành Tours (qua đời năm 397). Ðể phân biệt các vị này với những đấng tử đạo thực thụ, người ta đã dành cho các thánh sống khổ hạnh và hay làm phép lạ ấy danh hiệu là Hiển Tu. Danh hiệu này thoạt tiên dành cho những người trong thời bắt đạo, đã chịu gian chuân vì đức tin, như tù ngục, lưu đồ, tra tấn, mà không đến nỗi chết.