Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG XIII

ORIGÈNE - MANI – CYPRIEN

CHƯƠNG XIII

ORIGÈNE - MANI – CYPRIEN

Ðầu thế kỷ III đã đánh dấu một khúc quặt quyết liệt trong lịch sử Kitô giáo. Những liên hệ cuối cùng của nền Do Thái-Kitô bị tan rã. Từ đây, Kitô giáo bắt đầu dấn thân vào thế giới Hylạp và Roma. Nhưng thế giới này vốn cũng phức tạp. Khoảng giữa thế kỷ III là một thời kỳ sáng tạo lớn. Vào thời đại này chúng ta thấy xuất hiện những luồng tư tưởng còn tồn tại trong nhiều thế kỷ sau. Ba biến cố quan trọng đánh dấu thời kỳ này: Trong thế giới Hylạp chúng ta chứng kiến một cuộc phục hưng triết lý. Tiêu biểu cho giới ngoại giáo, có Plotin, cho giới công giáo, có Origène. Các thế kỷ sau còn mang nặng ấn tín của hai nhà tư tưởng này. Trong thế giới La-tinh, Kitô giáo bành trướng một cách lạ thường, trên phương diện lãnh địa cũng như văn hóa, và theo một con đường độc lập với Kitô giáo Ðông phương. Sau cùng là các phong trào khắc khổ Do Thái-Kitô đã gây nên tại thế giới đông Syrie nhiều trào lưu khác nhau trong đó nổi bật là phái Mani.

I. ORIGÈNE VÀ PLOTIN.

Tiền bán thế kỷ III chứng kiến tại Alexandrie một trào lưu tư tưởng mới, thuyết tân Platon, là thuyết chấm dứt tư tưởng cổ đại. Nhân vật chính yếu đề xướng lên trào lưu này là Plotin. Ðối lại Kitô giáo có Origène mà ảnh hưởng sẽ lan rộng trong cả nền thần học hy lạp sau này. Ông mang đến cho lịch sử Kitô giáo một yếu tố mới. Thật ra ông tiêu biểu nơi gặp gỡ nhiều luồng tư tưởng khác nhau. Với thân thế gia dình, ông trung thành với truyền thống giáo lý và tác phẩm của ông là một trong những tài liệu chính chủ về truyền thống này. Tại Alexandrie và Césarée, ông tiếp xúc với Trực Quan thuyết Do Thái của Alexandrie hoặc Palestine là thuyết chiếm trong tác phẩm của ông một địa vị quan trọng hơn người ta quen nói. Ông tiêu biểu cho nhịp cầu chuyển tiếp thuyết trung-Platon sang thuyết tân-Platon, nhờ có Ammonios Sakka là thầy dạy của ông và của Plotin. Ðây là các thành tố chúng ta phải phân biệt trước tiên. Việc làm này sẽ cho chúng ta thấy đâu là điểm đặc thù làm vững thế đứng của Origène trong thời đại ông sống.

Chúng ta biết nhiều về Origène là nhờ Eusèbe, một trong những người kế chân Origène tại Ðại học đường Césarée thuộc xứ Palestine. Origène chào đời năm 185 trong một gia đình công giáo (1). Chúng ta đã nói đến một phần về nền giáo dục của ông. Ông đang độ xuân xanh thì bùng nổ cuộc bắt đạo của Sévère. Cha ông là Léonide, bị lên án năm 208. Chính Giáo Hội các vị tử đạo này đã hun đúc trong ông cái bầu nhiệt huyết tôn giáo và các thời kỳ oanh liệt đã đánh dấu đời ông. Lúc 17 tuổi ông có trách nhiệm về mẹ và các em nhỏ tuổi. Một bà hảo tâm giúp đỡ ông tiếp tục con đường học vấn. Thế là ông có thể làm nghề giáo sư văn chương. Nhưng lúc đó thiếu người dạy giáo lý tại Alexandrie. Một số người đang dọn mình chịu phép rửa tội đến xin ông giúp đỡ. Giám mục Demetrius khuyên ông bỏ nghề giáo sư và chuyên chủ về giáo lý. Lúc này ông đem bán các sách ngoại khoa đi, chuyên chủ hoàn toàn vào môn Thánh Kinh và việc huấn luyện các người dự tòng. Ðây là những nạn nhân của cuộc cấm đạo gắt gao nhất và được Origène săn sóc.

Kinh nghiệm trong việc dạy giáo lý đặt ra cho ông một vấn đề mới. Trong các thính giả, một số là ”người tà giáo, những người thành thạo văn hóa hy-lạp, các triết gia” (H.E. VI,19,12). Ông nhận thấy nếu muốn đàm luận với họ, thì phải nghiên cứu các triết thuyết của họ: ”Tôi theo đường lối Pantène là người trước chúng tôi, đã được chuẩn bị kỹ càng với các người Hy-lạp” (19,13). Bởi vậy Origène phải thôi lớp giáo lý sơ đẳng. Ông giao lại lớp ấy cho Heraclas. Còn chính ông thì bắt đầu học lại. Từ trước đến đấy ông không học triết lý. Ông chỉ biết có nghành văn chương thuần túy. Ông bổ túc lại các kiến thức văn chương. Triết thuyết này là triết thuyết của thời đại ấy. Origène xử dụng những sách thủ bản xếp hạng quan điểm của những triết gia nhiều trường phái khác nhau. Ông nghiêng nhiều hơn về thuyết Trung-Platon. Người ta đã nêu lên những điểm liên hệ tư tưởng giữa ông với Maxime thành Tyr, với Albinos và Plutarque.

Nhưng không phải Origène chỉ học trong sách vở thôi. Ông là môn sinh của một nhân vật đã gây ảnh hưởng quyết định trong phái trí thức đời ấy: Ammonius Sakkas. Về điểm này chúng ta có bằng chứng chắc chắn của Porphyre mà Eusèbe đã thuật lại (19,6). Mấy năm sau Ammonius Sakkas cũng là thầy dạy của Plotin nữa. Người ta muốn biết Ammonius này là ai. Tiếc rằng những điều người ta biết về triết thuyết của ông chỉ gói gọn trong hai đoạn ám chỉ về ông, một đoạn của Nemesius, một đoạn của Photius. Từ đó người ta dựng nên những hình ảnh rất khác nhau về ông: Heinemann coi ông như một đại triết gia phái Platon, theo Seeberg và Benz thì ông là một vị truyền giáo Ấnđộ đã tới Alexandrie, Dorrie bảo ông là một nhà thần thông theo trường phái Pythagore, có môn xuất thần nhập hóa, Langerbeck lại cho ông là một nhà thần học công giáo đi trước thời đại. Hình như lúc trước ông là một kitô hữu. Bằng chứng của Porphyre về điểm này xem ra xác thực. Nhưng đến sau ông tự tách mình ra khỏi kitô giáo.

Nhờ đâu chúng ta biết được ít nhiều về những liên hệ giữa Origène với Plotin? Nhiều lần Porphyre nói đến Origène và Plotin cùng một lúc. Chẳng hạn trong cuốn cuộc đời của Plotin, ông viết: ”Herennius, Origène và Plotin đã cam kết với nhau sẽ giữ bí mật các giáo thuyết của Ammonius (3). Rồi đoạn dưới ông cho biết Origène đến dự lớp với Plotin tại Roma (14). Nhưng Origène mà Porphyre nói đến đây chắc gì đã là Origène của chúng ta? Cadiou và Hanson cho rằng đây là cùng một người. Nhưng hiện nay không còn ai nhận như thế nữa. Dodd, Puech, Dorrie, Langerbech, Weber đồng thanh cho rằng Porphyre nói đến hai nhân vật khác nhau, cả hai đều là môn đệ của Ammonius (2). Như vậy chúng ta không có một chỉ dẫn nào về việc Origène đã gặp Plotin. Thật ra Origène già hơn Plotin 20 tuổi và tư tưởng của ông tuy tiêu biểu cho một đà phát triển song hành nhưng hoàn toàn độc lập đối với Plotin. Chính việc so sánh này đã giúp chúng ta phát giác ra một phần ảnh hưởng trên hai ông do cùng một thầy chung.

Nền giáo dục triết lý này sẽ giúp Origène nối tiếp sự nghiệp mà Pantème và Clément đã khởi sự từ trước, đó là một thứ đại học, huấn đường, trong đó tất cả các khoa học thông thường đều được vận dụng để hiểu lời Chúa tường tận hơn. Origène dạy ở đây từ năm 212 đến năm 231. Ðây cũng là thời kỳ ông viết các tác phẩm đầu tay, chúng phản ảnh lại những gì ông giảng dạy về Thần Học và Thánh Kinh. Huấn đường cũng còn là một trung tâm xuất bản nữa. Bạn ông là Ambroise sắp xếp bảy người tốc ký thay phiên nhau ghi chép các điều Origène đọc; cho nhiều chuyên viên sao lại và cho các thiếu nữ có hoa tay chép ra thành nhiều bản (H.E. VI,23,2). Ðến sau Origène có tới ở ít lâu tại Palestine, nơi đây bạn ông là giám mục Alexandre thành Jerusalem nhờ ông diễn giải Thánh Kinh cho cộng đồng giáo dân (19,16). Ðây là lần đầu tiên Origène bắt đầu giảng dạy. Lúc ông tới Palestine lần thứ hai vào năm 230, giám mục Césarée là Théoctiste, đã truyền chức linh mục cho ông.

Năm 231, quyết định này gây nên việc Demetrius, giám mục Alexandrie, lên án Origène với lời phê: Origène không xứng đáng dạy học. Ông bị trục xuất khỏi Alexandrie. Ông rút về Césarée vì Théoctiste là bạn ông làm giám mục ở đấy. Ông sẽ biến thành phố này nên một trung tâm văn hóa quan trọng. Nơi đây ông có hai môn sinh người Cappadoce, Grégoire sau làm giám mục tại Néo-Césarée và em của ông, họ tới đấy có lẽ vì Alexandre đã làm giám mục tại Cappadoce trước khi đến tòa Jerusalem. Từ đây trở đi, ngoài việc dạy học, Origène thường giảng trong các buổi hội. Ða số các tác phẩm giảng thuyết của ông đã thất lạc vì cho tới 60 tuổi ông cấm các người tốc ký ghi chép những bài ông diễn thuyết (H.E. VI,36,1). Lúc này uy thế của ông bắt đầu lan rộng. Trước năm 217, ông đã sang gặp giám mục Roma là Zéphyrin. Năm 232 ông tới Athène để giải quyết nhiều việc khẩn cấp về hàng giáo sĩ (23,4). Vào khoảng thời kỳ này, Julia Mammaea là cháu của Julia Domna, phu nhân của Septime Sévère và là mẹ của Alexandre Sévère cho mời ông tới Antioche để đàm thoại với ông về ”vinh dự của Chúa Cứu thế” (21,3).

Năm 235 Alexandre thăng hà. Người kế vị ông là Maximin. Lại xảy ra cuộc bắt đạo. Ambroise bạn của Origène bị hăm dọa. Origène viết cho ông bài Khuyến khích chịu tử đạo. Còn ông thì hình như lánh sang miền Cappadoce, gần Firmillien giám mục Césarée miền Cappadoce (H.E. VI,27,1). Sau khi trở lại Césarée Palestine, ông được mời đi Arabie nhiều lần để đàm luận với các giám mục (3). Eusèbe còn giữ được kỷ niệm về hai cuộc tranh luận đã diễn ra, vào năm 240 và vào năm 248. Dưới đây chúng ta sẽ trở lại vấn đề này. Ngay từ năm 215, vị thống đốc miền Arabie có dinh thự ở Bostra đã xin giám mục Demetrius phái Origène đến gặp ông. Những liên hệ với Arabie tiếp nối những điều chúng ta đã thấy với Pantène. Arabie là khu vực truyền giáo của đoàn Do Thái Kitô Alexandrie.

Nhiều thư từ trao đổi của Origène đều là tài liệu quí giá cho ta biết về thế giới thời ấy. Eusèbe nói đến những thư ông gửi cho hoàng đế Philippe người Ảrập (H.E. VI,36,3) và đến bức thư gửi giáo hoàng Fabien (36,4). Một bức thư hộ giáo khác được Eusèbe trích dẫn (19,12-14) hình như đã được viết cho Alexandre thành Jerusalem (4). Chúng ta còn giữ được các thư đi về giữa Origène và Julius Africanus, là người định cư tại Emmaus, và do đó Origène có nhiều liên hệ cá nhân. Một bức thư khác ông phúc đáp lại Lời cám ơn của Gregoire nhà thần thông. Cuộc đời của Origène kết liễu vào đầu hậu bán thế kỷ. Năm 247, trong cuộc bắt đạo của Dèce, ông bị bắt và bị tra tấn. Pamphyle nói rằng ông qua đời tại Tyr dưới triều đại Gallus vào năm 252 hay 253. Ðiểm này trùng hợp với nguồn tin của Porphyre là người nói rằng lúc còn là thanh niên ông đã gặp Origène. Thực ra Porphyre là người Syrie và hình như ông chừng 20 tuổi vào năm 252.

Văn phẩm của Origène quan trọng về lượng cũng như về phẩm. Một phần lớn gồm những sách giải nghĩa Thánh Kinh. Chúng ta còn giữ được mấy bộ chú giải quan trọng, một số bài giảng và mấy bản lẻ tẻ. Văn phẩm ông gồm nhiều loại sách khác nhau, cuốn Khái luận về các nguyên tắc là một tổng luận thần học, cuốn Phản đối Celse là kiệt tác trong khoa minh giáo cổ thời, tập Khái luận về sự cầu nguyện và cuốn Khuyến khích tử đạo. Cuốn Stromates, cuốn Khái luận về sự sống lại, và một số bài giải nghĩa Thánh Kinh đã thất lạc. Ða số các sách chúng ta còn giữ được chỉ là những bản dịch la-tinh của Rufin và Jérôme. Hai văn kiện về lễ Phục sinh mới tìm thấy tại Toura chưa kịp đem phát hành. Ngoài ra chúng ta còn giữ được ít đoạn của cuốn Lục trụ (Hexaples), trong đó Origène xếp đối chiếu làm sáu cột các bản dịch Kinh Thánh bằng Hylạp, Hê-hơ và phiên âm hehơ bằng chữ Hylạp.

Qua các tác phẩm này mới nhận biết tầm trí trổi vượt của Origène. Ông có óc khoa học lạ thường. Với cuốn Lục trụ ông đã sáng tác ra lối phê bình Kinh Thánh. Óc hiếu kỳ của ông đã đưa đẩy ông đến việc tra cứu các ngữ nguyên Do Thái, đến việc tìm ra các định cứ địa lý. Ông đã thăm dò Palestine, đã lục soát các hang hóc ở lưu vực sông Jourdain, đã phỏng vấn các thầy cả Do Thái. Là một minh giáo, ông đã can đảm đối thoại với người ngoại giáo, với các triết gia, ông chứng tỏ một óc táo bạo và một tinh thần minh mẫn làm chúng ta phải ngạc nhiên. Ông chấp nhận tất cả các giá trị của nước Hylạp. Nhưng ông tố giác cách rất tường tận tất cả những nhược điểm của nền ngoại giáo. Trước ông chưa từng có ai đã chứng minh một cách sâu sắc rằng: Kitô giáo có cái gì riêng biệt, có năng lực phổ thế, có tính cách lịch sử. Là một nhà giảng thuyết, ông biểu lộ sức hiểu biết về con người, có óc tự do trong việc diễn tả tư tưởng, có tinh thần siêu nhiên làm cho các bài giảng của ông trở thành những kiệt tác. Qua các bài giảng ông tỏ ra mình là người của Thiên Chúa. Ông là một trong những vị khai sáng nền tu đức học kitô và gây ảnh hưởng lớn lao trên các dòng chiêm niệm. Athanase, Grégoire thành Nysse, Evagre sẽ là đồ đệ của ông cả.

Phần đóng góp của ông trong khoa thần học và thánh kinh không kém quan trọng nhưng cũng bị nhiều người đặt vấn đề. Với tư cách là nhà thần học, ông đã dựng nên một hệ thống tài tình, độc nhất vô nhị trong đó có tất cả các truyền thống ông thừa hưởng. Trung điểm là truyền thống giáo hội, đức tin chung. Nhưng đức tin chung này tiếp tục nơi Origène bằng một trực quan thuyết, xuất xứ chính từ Do Thái giáo và là một suy cứu về các mầu nhiệm của thời gian thánh và không gian thánh, về các dân tộc trên trời và về những thế giới tiếp nối nhau (5). Sau cùng Origène đã xếp đặt các phạm trù có tính cách huyền bí trong môi trường do thái thành một hệ thống chặt chẽ, vừa dựa theo thuyết Platon về phương diện duy lý, vừa theo thuyết khắc kỷ về phương diện diễn biến. H. Jonas đã cho thấy rằng tính cách hệ thống trong đó mạch lạc nội tại là tiêu chuẩn của chân lý làm cho Origène giống Valentin là người đi trước ông và giống Plotin là người đến sau ông (6). Với các ông ấy, ông đánh dấu một thời điểm của lịch sử tư tưởng.

Hệ thống của Origène tác động trên hai bình diện như những hệ thống ngộ đạo. Thượng giới gồm có Thiên Chúa, o theos, Chúa Cha, siêu việt và không thể hiểu được. Từ thuở đời đời Ngài sinh ra Ngôi con là hình ảnh của Ngài, nhưng là hình ảnh bậc dưới, vừa là một vừa muôn mặt, không thể hiểu được và có thể hiểu được (7). Sau cùng đến cấp thứ ba là các tạo vật linh thiêng, Logicoi, loài linh thiêng thuần túy, đồng đều như nhau lúc ban đầu và thông phần vào Ngôi Lời. Bước sang thời kỳ thứ hai, tất cả các loài linh thiêng này bị giáng cấp vì lỗi tại mình, lỗi vì để tình yêu phai nhạt đi. Bởi đấy họ bị Thiên Chúa sáp nhập vào những thể xác nặng hơn hay nhẹ hơn. Chúng làm nên một thế giới, bắt đầu từ ma quỉ là loài thấp kém nhất cho tới các Thiên Thần là bậc cao nhất, loài người ở giữa (8). Trong thời kỳ thứ ba, Ngôi Lời của Thiên Chúa, qua một chương trình giáo huấn, triệu tập tất cả các loài tự do trở lại với Thiên Chúa và nhờ đấy chúng được phục hồi vào trạng thái uyên nguyên của loài linh thiêng thần túy.

Trong tổng hợp này tài lỗi lạc của Origène sáng tác nên những đoạn tuyệt bút. Ông đã đẩy mạnh bước tiến của khoa thần học về Chúa Ba ngôi (9). Lý thuyết của ông về sự cứu chuộc căn cứ vào sự giải phóng con người đang bị Sa-tan cầm buộc. Ông nhấn mạnh đến thực tại linh hồn của Chúa Cứu thế. Về sau các nhà thần học đã dựa vào ông rất nhiều. Có lẽ chúng ta phải đồng ý với Endre von Ivanka về nhận định tổng quát này: Origène đem nội dung Kitô giáo vào nhãn giới phục hưng trạng thái nguyên thủy, trạng thái này đã bỏ mất lịch sử tính chân thực, là yếu tố quyết định của Kitô giáo, nó hòa tan sự nghiệp của Ðấng Kitô ngay trong quá trình của vũ trụ (10). Cũng vì thế, tác phẩm của ông, ngay khi ông còn sống, đã gây nên một phản ứng rất mạnh và những luận thuyết có tính cách hệ thống của ông sẽ bị lên án.

Khoa giải nghĩa Thánh Kinh của Origène cũng đặt ra những vấn đề tương tự. Nó gồm những đoạn vay mượn trong khoa loại hình đã có trước, trong Justin, trong Méliton và được ông khai triển lên cách tuyệt diệu. Trước đó, không có người nào đã trình bày khéo léo như ông, về những diễn biến lịch sử cứu rỗi, từ bộ Ước này đến bộ Ước kia. Ông đã rút ra được cái nội dung thiêng liêng của khoa loại hình bằng cách cho thấy nó có thể đem áp dụng hợp pháp vào tâm hồn kitô giáo. Nhưng nhất là, thay vì quan niệm coi Thánh Kinh như một bằng chứng lịch sử cứu rỗi, ông đem thay thế bằng quan niệm coi Thánh Kinh như một phúng dụ khổng lồ trong đó mọi lời nói đều mang nặng những ý nghĩa huyền bí. Quan niệm này, duy sách vở và thiên văn chương, trong đó có ảnh hưởng lối giải nghĩa Homère của phái Platon, tuy không phủ nhận khía cạnh lịch sử, nhưng không lưu ý tới nó vì đem phúng dụ ngộ đạo thay thế vào.

II. BÉRYLLE, PARDESANE, MANI.

Môi trường Do Thái thế kỷ III chứng kiến sức bành trướng mãnh liệt của nền Do Thái Kitô, từ miền Transjordanie đến miền Babylonie, khắp chung quanh miền Bán nguyệt phì nhiêu. Chúng ta đã thấy Kitô giáo du nhập rất sớm vào miền Transjordanie. Vào thế kỷ III, trung tâm quan trọng nhất là Bostra tại miền Auranitide. Trên bình diện chính trị, miền này đạt tới mức tuyệt điểm dưới đời nhà Sévère. Ở đây Kitô giáo rất thịnh hành. Hoàng đế Philippe người Ảrập hình như là kitô hữu. Vào khoảng từ năm 240 đến năm 254, giám mục Bostra là Bérylle. Eusèbe giới thiệu ông như vị giám mục của người Ảrập tại Bostra và xếp ông vào loại các giáo sĩ văn nhân (H.E. VI,20,2). Ông đã liên lạc với Alexandre thành Jerusalem và có lẽ với Origène nữa. Người ta buộc tội ông đã chủ trương một nền thần học ngụy đạo. Nhưng P. Nautin bảo rằng đấy chỉ là một lối diễn tả cổ sơ thôi (11). Một đại hội đồng tôn giáo được triệu tập tại Bostra, Origène có tham dự, đã kết liễu bằng việc Bérylle chỉnh lại những lối phát biểu không hợp lệ (H.E. VI,33,2-3).

Cách mấy năm sau, khoảng năm 248, một đại hội khác được nhóm họp tại Arabie, Origène cũng dự. Không nói gì đến Bérylle, có lẽ vào lúc này ông đã chết rồi. Vấn đề đem tranh luận là phải chăng linh hồn còn tồn tại sau khi xác đã chết (H.E. VI,37). Chúng tôi đã tìm thấy ở Toura các công vụ của một đại hội nhóm họp tại Arabie để xét xử giám mục Héraclide, có Origène tham dự: văn kiện này bàn về các điều sai lầm mà hai đại hội được Eusèbe kể lại, trước kia đã đề cập tới (12). Ðiểm quan hệ là Do Thái tính của chủ thuyết về linh hồn hay chết. Ðây không phải là truyện chính thống và ngụy thuyết, mà chỉ là truyện tinh thần Hylạp và tinh thần Do Thái đối lập nhau đã gây nên các vụ tranh chấp này.

Nói về Bérylle rồi, Eusèbe còn nhắc đến một người tên là Hippolyte mà ông không thể nói ở tòa giám mục nào. Thế mà chúng ta còn nắm được tập Quaestiones et Responsiones của Hippolyte thành Bostra. L.M. Froidevaux đã cho thấy khung cảnh trong đó tiểu luận này đã được viết ra trùng hợp với các cuộc tranh luận đối lập giữa Denys thành Alexandrie và Denys thành Roma khoảng năm 260 (13). Rất có thể là Hippolyte mà Eusèbe nói đây chính là giám mục thành Bostra, nhưng tài liệu ông dùng không nhắc đến tên tòa giám mục. Phải phân biệt Hippolyte này với Hippolyte thành Roma mà chúng ta đã nói đến trên kia và là người tiền bối. Hippolyte này có thể đã là môn sinh của Origène tại Césarée. Hẳn ông này là người mà Jérôme bảo rằng đã thuyết trình trước mặt Origène. Tất cả những điều này hình như là một bằng chứng mới về những cuộc tiếp xúc giữa Origène với Arabie. Người kế vị Hippolyte là Maxime, đã dự các hội đồng vào những năm từ 264 đến 268 để lên án Phaolô người Samosate (H.E. VII,28,1; 30,2).

Cuốn Di Huấn Tông Ðồ có lẽ là một tài liệu hiếm có về giáo đoàn Bostra. Sách này đã có từ giữa thế kỷ III. Chúng ta có bản Syriac, tuy nguyên văn là Hylạp. Chắc chắn sách này là của một giáo đoàn miền Syrie. Có thể là miền đông Syrie. Nhưng có nhiều chỉ xuất để nghiêng về phía Bostra. Ðó là giả thuyết của Harnack, Schneider, Kretschmar (14). Nhiều đoạn có đặc tính Do Thái. Các nữ phó tế được đem đối chiếu với Thánh Linh, điểm này cho thấy rằng đây là môi trường trong đó ”linh tính” thuộc về phái nữ. Có nhiều chỗ nói đến đạo Do Thái. Tác giả căn dặn phải dè chừng đối với deutérosis, với mischnah. Ông cũng nhắc đến các lễ Do Thái mà ông rất am tường. Ông luôn luôn căn cứ vào Cựu Ước. Các bà góa có một địa vị quan trọng trong cộng đồng, đấy cũng là theo lề lối của Giáo Hội Jerusalem.

Một khu vực thứ hai trong đó chúng ta thấy có tinh thần kitô aram thế kỷ III, là miền đông Coélisyrie, tức là hữu ngạn sông Euphrate. Trên toàn lãnh thổ Syrie, người thành phố nói tiếng Hylạp, còn dân quê thì nói tiếng Aram. Nhưng miền tây Syrie tùy thuộc ảnh hưởng Antioche nhiều, còn miền đông lại tùy thuộc Edesse nhiều hơn. Chúng ta có hai tài liệu về Kitô giáo miền này trong thế kỷ III. Tài liệu thứ nhất thuộc loại văn học. Ðó là một tập Minh giáo bằng tiếng Syriac hình như viết cho Caracalla (211-217) mà người ta lại nói là của Méliton. Tập này được E. Renan công bố lần thứ nhất trong bộ Spicilegium solesmnese (II, XXXVII-LIII). Có những đoạn nói rõ ràng về thành phố và về miền Mabbug Hiérapolis: khỏi còn nghi ngờ gì về xuất xứ của nó nữa. Như vậy sách này là một trong những bằng chứng cổ nhất của nền văn chương Kitô syriac (15).

Bằng chứng thứ hai không thuộc loại văn chương, nó thuộc loại khảo cổ học, đó là ngôi nhà thờ và giếng rửa tội ở Dura-Europos. Thành phố nằm trên bờ sông Euphrate, tại Syrie, nhưng trên ranh giới miền Osroène. Xưa bị người Parthes chiếm đóng lâu đời, rồi Trajan chinh phục lại năm 116. Nơi đây người ta đã tìm thấy một mithraeum với những bức họa trình bày Zoroastre và Ostanès, và một hội đường Do Thái với những bức họa thời danh biểu lộ ảnh hưởng Parthes. Chúng ta đã nói đến ngôi nhà thờ kitô, là nhà thờ cổ nhất đã khám phá được. Nó ở vào đầu thế kỷ II. Quả đúng như lời hướng dẫn trong tập Nhật ký Edesse nói rằng vào thời kỳ ấy có một ngôi nhà thờ ở Edesse. Thế thì Oroène là miền có những cơ sở đầu tiên dành riêng cho việc thờ phượng. Vả chăng, các đề tài trong bức họa của phòng rửa tội và nhà thờ cũng như lối trình bày đề tài đều chứng tỏ nét đặc trưng của kitô giáo trong miền này, khác hẳn với điều chúng ta gặp được cùng một niên đại tại Alexandrie và Roma.

Nhưng trung tâm chính của Kitô giáo Aram vào thời kỳ này là miền Osroène. Chúng ta đã nói là miền ấy được nghe Tin Mừng từ đầu thế kỷ I. Nhưng chúng ta không biết gì về lịch sử của Osroène trong suốt thế kỷ II; chỉ biết cuối thế kỷ II, Kitô giáo rất thịnh hành ở đây. Hãy ghi nhận mấy điểm chắc chắn. Các Giáo hội miền Osroène can thiệp trong vụ tranh chấp về lễ phục sinh (H.E. V,23,4). Mộ chí của Abercios, dựng vào cuối thế kỷ II, thuật lại Abercios sau khi viếng thăm Syrie, đã vượt qua sông Euphrate, viếng thăm một thành phố kia, có lẽ là Nisibe. Khắp nơi ông đã gặp những cuộc hội họp Kitô giáo. Tập Nhật ký Edesse, được viết vào thế kỷ IV, đã xử dụng các hồ sơ của thành phố và đã thuật lại rằng: Một trận lụt đã xảy ra năm 202 và cung thánh nhà thờ Kitô giáo đã bị sụp đổ. Ðiều này là một bằng chứng quan trọng cho biết rằng lúc ấy tại Edesse có một ngôi nhà dùng riêng vào việc thờ phượng. Và như vậy, đã có một cộng đồng quan trọng. Cuốn Giáo lý của Aaddai, ra đời vào thế kỷ V, với các tài liệu do Eusèbe thành Césarée nắm được, có nói giám mục Edesse tên là Palut đã được Sérapion, giám mục Antioche tấn phong (182-209) (16).

Phải chăng Osroène vào thời kỳ ấy có vị vua kitô giáo tên là Abgar IX (179-214)? Nhân vật này có được nhắc tới trong tập Nhật ký Edesse. Nhưng tập này không nói ông là kitô hữu. Jules Africain là người sống trong triều đình Abgar trước năm 216 giới thiệu ông này như một hieros aner. Nhưng ý nghĩa của tiếng ấy không được chắc chắn. Cuốn Vạn pháp các nước viết trước năm 250 do một đệ tử của Bardesane nói quả quyết rằng vua Abgar đã trở lại Kitô giáo. Ít ra là bản syriac đã nói như vậy. Nhưng bản hy-lạp được Eusèbe lưu giữ không nói đến chuyện này. Như thế là chuyện không có gì xác thực. Trong tập ngụy thư được Eusébe kể tên gọi là Bức thư của Abgar gửi đến Giêsu thấy có việc kính nhớ một vua tên là Abgar đã trở lại Kitô giáo. Ông vua Abgar này chắc chắn không phải là người đồng thời với Chúa Giêsu. Dựa vào đấy, người ta đã kết luận rằng đó là Abgar thứ IX, mà truyền thuyết đã đem việc ông trở lại đặt vào một niên đại sớm hơn. Nhưng đấy chỉ mới là truyện đồng qui của các chỉ dẫn, chưa phải là truyện xác thực (17).

Nói đến Bardesane, chúng ta có tư liệu vững chắc hơn (18). Sinh tại Edesse do cha mẹ dòng giống Arbèle, năm 154, Bardesane được giáo dục trong triều vua Abgar. Julius Africana cho biết ông là một nhà thiện xạ. Ông viết thành thạo cả hai thứ tiếng Hylạp và Syriac. Văn nghiệp của ông khá vĩ đại. Chỉ còn giữ được có mấy đoạn. Nhờ Eusèbe mà chúng ta biết ông đã viết để phản đối Marcion. Ðáng kể là ông đã soạn một số lớn thánh ca. Chúng ta biết điểm này vì nhờ có Ephrem là người đã sống tại Edesse vào thế kỷ tiếp theo và chính ông cũng đã soạn cuốn thánh ca để thay thế thánh ca của Bardesane. Vì ông kể Bardesane là người ngụy đạo. Về lập trường giáo lý của Bardesane thì khó mà nhận định. Ông đã chiến đấu với tà thuyết. Nhưng chính ông lại bị tố giác là môn sinh của Valentin và chạy theo khoa bói sao. Giải thích thế nào về các vụ tố giác này? Một điều chắc chắn là Bardesane đã chủ trương một thuyết trực quan Do Thái Kitô. Phải chăng trực quan thuyết này thực có khuynh hướng nhị nguyên? Hay đó chỉ biểu lộ một hình thức của tư tưởng cổ đại. Tôi nghĩ như vậy.

Thật ra, nếu chúng ta khảo sát những giáo thuyết đã được gán cho Bardesane thì thấy chúng có vẻ khác với Ngộ Ðạo thuyết. Ðây là một khoa vũ trụ luận khá dị kỳ. Thoạt đầu Thiên Chúa đã dựng nên những yếu tố khác nhau, bằng cách tách rời yếu tố nọ khỏi yếu tố kia và chỉ định cho chúng một vị trí. Nhưng những yếu tố này trong khi trà lộn vào nhau tạo nên một tình trạng lộn xộn. Rồi Thiên Chúa dựng nên thế giới của chúng ta bằng cách pha trộn ánh sáng với tối tăm. Sau sáu ngàn năm, các yếu tố sẽ được phục hồi lại trong trạng thái tinh tuyền nguyên thủy. Vật thể hiện tại thuộc vào thế giới thứ hai; nó lệ thuộc vào các tinh tú, vì thế mà có bệnh tật; vật thể này sẽ không sống lại. Ephrem bài bác thuyết này, cũng là điều dễ hiểu. Sở dĩ là thuyết này trong căn bản có mang một thứ nhị nguyên, có thể là do ảnh hưởng Iran. Nhưng mặt khác nó nhắc lại giáo thuyết Esséni như chúng ta thấy trong tập Kỷ luật của cộng đồng. Thế thì tác phẩm của Bardesane đã chịu ảnh hưởng của Do Thái Kitô.

Hiện nay không còn tác phẩm của Bardesane, ngoại trừ một thiên đối thoại do Philippe là một đệ tử của ông viết ra cho ta biết giáo thuyết của ông, đó là cuốn Vạn pháp các nước. Eusèbe đã trích dẫn khái luận này (19), với mục đích biện hộ cho tự do. Trong các lý luận được đề cập, Bardesane nhấn mạnh đến sự kiện ”có những luật khác nhau trên cùng một lãnh thổ”. Ông kết luận: Không phải các hành tinh quyết định luật pháp các dân tộc, nhưng trước tiên là óc tự do của những nhà lập pháp. Rồi ông đưa ra một tổng mục các dân tộc khá lạ lùng, kể rõ phong tục người Sères, người Bàlamôn, một giáo phái ấn độ, người Batư, người Gêtes, dân Bactriens, người Britons, dân Chaldée. Cái hay là Bardesane đã phân biệt được hai loại người Bàlamôn. Porphyre bảo rằng: Bardesane đã được người Ấn Ðộ đến làm tại việc toà đại sứ ở Emèse vào thời Élagabale (218-222) chỉ vẽ cho (20).

Sự kiện trên giúp chúng ta hiểu biết về quan hệ giữa Kitô giáo Syriac với Ấn-độ. Ðừng quên rằng có một số sự kiện xác thực đã được các văn sĩ kitô thời ấy trình bày lại. Clément thành Alexandrie phân biệt người Bàlamôn với Sarmanes, rồi còn nói đến đức Phật. Hippolyte thành Roma đã viết một bài về người Bàlamôn mà M. Filliozat đã cho thấy ông rút tài liệu từ đâu (21). Người ta đặt vấn đề giao tiếp giữa Ammonius Sakkas tôn sư của Origène và của Plotin với xứ Ấnđộ, mặc dầu chắc chắn là không thể minh giải được. Thế là vào đầu thế kỷ III, có một luồng tư tưởng Ðông phương trong Kitô giáo mà Osroène là tâm điểm chính, nó tràn về phía Iran và Ấnđộ.

Ảnh hưởng Kitô giáo xứ Osroène vào thời kỳ ấy tác động trên hai bình diện khác biệt nhau, bình diện nghệ thuật và bình diện khắc khổ. Trên bình diện nghệ thuật, chúng tôi đã lưu ý, chính tại miền Osroène các nhà thờ Kitô giáo đầu tiên xuất hiện. Bích họa trang trí các nhà thờ này về kỹ thuật thì bắt nguồn từ Hylạp nhưng vẫn có cái nét đặc thù: đường lối thiên về thánh họa, với xu hướng kể truyện. Hình như đó là do ảnh hưởng nghệ thuật Do Thái là nghệ thuật sống động khác thường tại miền này. Chúng cũng chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Parthes, của truyền thống mi-tri-ác (22). Quan trọng hơn nữa là ảnh hưởng của Edesse về phương diện âm nhạc. Theo lời chứng của Ephrem, ông Bardesanne đã sáng tác nhiều bài thánh ca (madrasè). Madrasè là những ca khúc giáo huấn gợi cảm có điệp khúc. Con của ông, Harmonius, đặt ra những thánh ca bằng tiếng Hylạp có điệp khúc do ca đoàn hát. Hình như từ đó, những khúc đối ca hai bè đã phát triển vào thế kỷ IV trong Giáo Hội Antioche. Bardesane giữ một địa vị lớn trong lịch sử âm nhạc phụng vụ (23).

Trong bình diện khổ hạnh, đầu thế kỷ III, miền Osroène cũng giữ một vai trò quan trọng. Như chúng ta đã nhận thấy, Kitô giáo syriac, ngay từ ban đầu đã nổi bật những khuynh hướng khổ hạnh rất sâu đặm. Các khuynh hướng ấy còn tồn tại trong thế kỷ III. Nhiều tài liệu của thời đại làm chứng điểm này. Những Công vụ của Tôma cho thấy các người trở lại từ bỏ hôn nhân. Giáo hội gồm toàn những người khổ hạnh. Họ là nòng cốt của cộng đồng, nhận lãnh nhiều đoàn sủng, họ rao giảng Phúc Âm (24). Cùng loại ấy, có cuốn Tiểu luận về đức đồng trinh được gán lầm cho Clément thành Roma. Sách này làm ta liên tưởng đến những ”cuộc kết hôn thiêng liêng” người khổ hạnh hai phái sống chung một nhà. Tục lệ này làm cớ cho nhiều lạm dụng, chẳng hạn trường hợp Phaolô thành Samosate. Tục lệ này còn tồn tại ở Syrie trong thế kỷ IV, và đã bị Gioan Kim khẩu phản đối kịch liệt. Tục lệ ấy cũng có tại Asia như chúng ta thấy trong cuốn Phúc Âm của Philippe, viết vào đầu thế kỷ III (25).

Vượt khỏi miền Tigre, tại Adiabène, Kitô giáo cũng đang độ phát triển. Ngay từ thế kỷ II, người tiêu biểu thời danh cho Kitô giáo là Tatien. Sau một thời gian sống tại Roma, trở về bản hương ông đã soạn, hình như bằng tiếng syriac, cuốn Hòa hợp các Phúc Âm. Cuốn sách này đã gây nên một ảnh hưởng to lớn trên Kitô giáo syriac. Tập Nhật ký của Arbèle nói: Năm 224, lúc nhà Sassanide lập nghiệp tại Batư, có trên 20 tòa giám mục tại miền vệ sông Tigre. Theo cuốn nhật ký, giám mục thứ tám của Arbèle lúc đó là Hairan. Sách Vạn pháp các nước cho biết thêm: có nhiều giáo dân tại miền Parthie, miền Médie, miền Bactriane. Năm 240, lúc Mani tới miền Ấnđộ, hình như ông đã gặp các cộng đồng kitô hữu. Theo Nhật ký Arbèle, mãi cuối thế kỷ II mới chỉ có một vị giám mục tại miền Adiabène. Ðiều đó chứng tỏ đầu thế kỷ thứ III đã có những dấu chỉ bành trướng phi thường của Kitô giáo (26).

Trong môi trường này, sẽ xuất hiện vào tiền bán thế kỷ III, một tôn giáo với một lịch sử khác thường, đó là thuyết Mani. Trước đây nửa thế kỷ, những điều chúng ta biết về phong trào này chỉ gói gọn vào các điểm người chống đối nó đã nói đến, như Cyrille thành Jerusalem, Augustin, Hégémonius. Ngày nay chúng ta nắm được những văn bản do chính thuyết mani viết ra. Một phần đã được phát hiện ở Tourfan tại xứ Turkestan Trung Hoa; được chép bằng tiếng Parthes hay tiếng Batư; phần chính gồm những tài liệu quí giá về tiểu sử của Mani và các chuyến hành đạo của ông. Phần khác được phát hiện vào năm 1931 ở Fayoum bên Aicập; được soạn thảo bằng tiếp copte. Ðây gồm những tác phẩm cốt yếu để hiểu biết giáo thuyết Mani: các Bài giảng, các Kephalaia và các Thánh vịnh. Tiếp theo các cuộc khám phá này còn có những bi ký và những văn bản mới. Từ đây chúng ta có thể quan niệm chính xác hơn về thuyết Mani (27).

Mani, người sáng lập phong trào, sinh ngày 14 tháng 4 năm 216 tại miền bắc Babylonie. Hình như gia đình ông thuộc dòng Arsacide. Một điều quan trọng, như H. Ch. Puech đã ghi, là Ma-ni sống giữa thời kỳ nhà Parthes Arsacide thất thế và nhà Sassanide, người Batư, lên ngôi. Nhà này khôi phục lại dần dần thuyết Mazdé cổ truyền và trả lại mọi ảnh hưởng ưu tiên cho các thầy phù thủy. Trái lại Mani thuộc phái những người chủ trương chiết trung, là nét đặc trưng của thời kỳ Parthes. Ðiều phải lưu ý trước tiên: Cha ông là Paleck, sau một lần chiêm bao, đã trở lại với lý tưởng khổ hạnh, khước từ thịt, rượu, hôn phối. Ông gia nhập giáo phái Mughtasila. Bản chất của giáo phái này tới nay vẫn còn là vấn đề bàn cãi. Phái này làm chúng ta nhớ đến phái Saba, phái Tẩy-giả miền Transjordanie, tổ tiên của phái Mandée. Rồi đến lượt phái Mandée lại chịu ảnh hưởng của thuyết Mani. Như vậy chúng ta gặp lại môi trường của phái Tẩy-giả là môi trường vừa có mặt ở Syrie thuộc Transjordanie vừa có mặt ở Syrie thuộc Mésopotamie, và là môi trường đã biết đến những hình thái Do Thái, Kitô, Mandée, Mani

Ban đầu, Mani thuộc phái Tẩy-giả này. Nhưng mặt khác, suốt buổi thiếu thời ở Babylonie, ông đã tiếp xúc với tất cả các hình thức tôn giáo cùng chung sống tại đấy, mà sau này ông vay mượn ít nhiều yếu tố. Dĩ nhiên có tôn giáo truyền thống của Iran, thuyết Mazdé. Nhưng Mani cũng gặp tín đồ Bàlamôn và Phật giáo. Ra đi truyền giáo lần đầu, ông đã tới Ấn-độ. Ngoài ra ông cũng gặp các người Do Thái, sống khá đông tại Babylonie. Sau cùng ông tiếp xúc với các kitô hữu. Ðiểm này là một bằng chứng quan trọng về sức bành trướng của kitô giáo thời ấy tại Babylonie và nhất là tại miền Séleucie Ctésiphon miền quê ông. Trong số những người kitô hữu ấy, chắc chắn là có người thuộc phái Marcion: chúng ta biết rằng thuyết Marcion đã lan tràn tại miền Osroène và Babylonie và đã bị Bardesane đả kích; cũng có các kitô hữu thuộc Ðại-Giáo-hội, thuộc loại Do Thái-Kitô, nghĩa là mang những sắc thái mà chúng ta đã ghi nhận khi nói đến cộng đoàn Kitô Ðông phương: óc khổ hạnh, ý thức phụng vụ, theo trực quan thuyết.

Vào năm 240, Mani tiếp nhận thiên khải, khiến ông nhận ra sứ mệnh của mình. Ông cho rằng sứ mệnh này tiếp tục sứ mệnh của Zoroastre, của phật Thích Ca, của Ðức Giêsu, và ông là bậc thiên khải cao cấp nhất, hiện thân của toàn bộ chân lý. Cuộc truyền giáo thứ nhất đã dẫn ông tới miền Ấn-độ, nghĩa là đến miền Baloutchistan. Ông làm cho vua của xứ này trở lại. Lúc trở về ông tới Susiane, tới Gundeshâhpuhr là kinh đô của các hoàng đế Sassanides. Nơi đây ông được yết kiến Shâhpuhr I, là người đã nghe ông thuyết giáo và để ông được tự do truyền bá giáo thuyết. Ông tháp tùng Shahpuhr trong một cuộc chinh phạt đế quốc Roma, có lẽ là vào các năm từ 242 đến 244, chống lại Gordien III. Nhân dịp này, phải chăng nhờ một cuộc gặp gỡ bất ngờ, ông đã giáp mặt với Plotin nhà Tân-Platon là người tháp tùng Gordien III. Nhưng, Mani đụng đầu với sức đối lập của các thầy phù thủy. Ông bị xử tử năm 277 dưới đời Bahram I, là người kế vị thứ hai của Shahpuhr I.

Mani muốn tự xưng là người mặc khải về một tôn giáo mới: thế nên ông đối lập hẳn với Kitô giáo. Căn bản giáo thuyết của ông là một thuyết Ngộ Ðạo Nhị Nguyên luận vừa dựa trên Ngộ Ðạo thuyết Do Thái-Kitô, vừa dựa theo thuyết Zoroastre của Iran. Ông đã vay mượn các yếu tố trong những tôn giáo khác nhau mà ông quen biết, và tạp thuyết này làm nền tảng cho điều ông giảng dạy, vì ông muốn là người thừa hưởng của tất cả các tôn giáo khác. Nhưng chắc chắn ông đã dựa theo Kitô giáo Syriac về nhiều điểm. Người ta đã nhận ra những điểm giống nhau giữa khoa vũ trụ luận nhị nguyên của ông với khoa vũ trụ luận của Bardesane. Ðức Giêsu và đấng Paraclet giữ một địa vị chủ chốt trong trực quan thuyết của ông: Sự thương khó của Ðức Giêsu đã tách rời khỏi ý nghĩa lịch sử, đã mặc lấy tính chất huyền thoại, tuy nhiên vẫn là trung điểm khoa thần học của ông về sự cứu rỗi (28). Giáo hội Mani gồm hai hạng người: những kẻ toàn thiện tức là những nhà khổ hạnh, chỉ một mình họ đã đủ làm thành Giáo hội; những kẻ chưa hoàn toàn tức là các dự thính, hay là các người dự tòng. Ðiểm này giống như cách tổ chức các cộng đồng tại Osroène và Adiabène.

Thuyết Mani có phần khác với Kitô giáo và như vậy là một tôn giáo mới. Tôn giáo này bành trướng khắp nơi. Nó nằm dọc từ Trung Hoa tới Bắc Phi, nó tồn tại mãi tới thời Trung cổ. Nhưng xét về mặt khác thì tôn giáo mới này cũng là do Kitô giáo Syriac buổi đầu mà phát triển lên rồi đẩy các khuynh hướng của Kitô giáo này tới những hiệu quả cực đoan thôi: Ðây là thuyết nhị nguyên vũ trụ luận, dẫn tới chỗ lên án toàn diện thế giới vật chất; là một thuyết Encratit luân lý, lên án kết hôn và một số đồ ăn. Tôn chỉ tu hành của Mani phát triển song song với tôn chỉ tu hành Kitô giáo. Nhưng tôn chỉ tu hành Kitô giáo sẽ dần dần ý thức các điểm quá khích đang nẩy mầm, nó nhận định ra thuyết Mani là hiệu quả của các quá khích ấy. Dẫu sao thì môi trường này của thế kỷ III đã chứng thực sức bành trướng của Kitô giáo Ðông phương.

III. CORNEILLE VÀ CYPRIEN

Giữa thế kỷ III là thời kỳ Tây phương La-tinh bành trướng hết sức và bộc lộ sắc thái riêng của mình ra. Giáo Hội lan tràn đến đất Gaule, Tây Nan Nha, bắc Ý, Illyrie. Theo bằng chứng của thánh Cyprien, cho tới đầu thế kỷ III, nước Gaule (Pháp) mới chỉ có một tòa giám mục là tòa Lyon, vào giữa thế kỷ đã thấy xuất hiện nhiều tòa khác (29): Arles, Toulouse, Narbonne,, Vienne, Paris, Reims, Trèves (30). Tại Tây Nan Nha, thánh Cyprien kể tên các giám mục của Astorga, Mérida và Saragosse. Tại bắc Ý thì Milan, Aquilée, Ravenne đều có tòa giám mục. Nhưng hai trung tâm chính của Kitô giáo là Carthage và Roma, tại hai nơi này số giáo dân gia tăng khác thường.

Các giám mục Roma sau Calixte (218-223) là Urbain (223-230). Pontien (230-235), Anteros (235-236), Fabien (236-250), Corneille (251-253). Trong mộ động Calixte, hiện còn một khu mộ dành riêng mai táng các giám mục Roma từ năm 235 trở đi. Nơi đây người ta đọc được bi ký của Pontien, Anteros, Fabien. Người ta ghi nhận là tất cả các giám mục trên, trừ Anteros, thuộc dòng giống Roma. Nếu Hylạp còn là tiếng chính thức trong phụng vụ, người ta nhận thấy việc dùng tiếng Latinh bắt đầu phát triển. Vào chính thời kỳ này nhiều sách Hylạp được dịch sang latinh như cuốn Adversus haereses của thánh Irénée (31). Chúng ta còn giữ được bức thư la-tinh của giáo hoàng Corneille. Roma trong thời kỳ này có Novatien là tác gia la-tinh tên tuổi đầu tiên.

Một bức thư quí giá của giáo hoàng Corneille do Eusèbe lưu giữ, cho chúng ta biết lúc đó hàng giáo sĩ Roma quan trọng như thế nào. Corneille viết rằng Roma có 46 linh mục, 7 thầy phó tế, 7 thầy phụ phó tế, 42 người có chức cầm nến, 56 người có các chức trừ quỉ, đọc sách và giữ cửa (H.E. VI,43,11). Văn kiện này cho chúng ta biết Roma có 7 chức bậc còn tồn tại về sau. Nên ghi nhận thêm mấy điểm về văn kiện ấy: Con số 7 thầy phó tế hình như liên hệ với qui chế 7 khu phó tế để phân công tác trong việc quản trị thành phố, và cuốn Mục lục Libère xác định có từ đời giáo hoàng Fabien. Lần đầu tiên thấy các thầy phụ phó tế xuất hiện. Hình như quy chế này được thiết lập để chia sẻ một phần trách nhiệm với các thầy phó tế. Người ta cũng lưu ý đến các chức cầm nến và giữ cửa là hai chức không thấy nói đến trong cuốn Truyền Thống Tông Ðồ của Hippolyte. Những người có chức đọc sách đa số là thanh niên, có nhiệm vụ đọc sách trong các buổi hội. Như vậy, Roma thời kỳ này đã có một tổ chức hoàn bị trong hệ thống các chức thánh.

Ngoài ra, tại bán đảo Ý các tòa giám mục tăng gấp lên nhiều. Công đồng Roma năm 251 là công đồng lên án Novatien, triệu tập được 60 giám mục. Các tòa giám mục này quây quần chung quanh Roma để làm thành một giáo miền (32). Tổ chức này cũng gặp thấy trong thời kỳ ấy tại Ðông phương là các giám mục Antioche và Alexandrie nắm một thứ thượng quyền trong miền của họ. Quyền ấy được biểu hiện cụ thể bằng việc triệu tập các công đồng miền. Về phía Roma, chúng ta biết đã có họp công đồng vào các năm 251 và 260, công đồng sau liên hệ tới vấn đề Denys thành Alexandrie. Những công đồng này thông đạt các quyết định của mình cho những Giáo Hội khác. Cả một tổ chức của Giáo Hội hoàn vũ đã hiện hình rõ rệt vào giữa thế kỷ III. Hội đồng Roma và bản thân giám mục Roma xem ra nắm giữ một thứ quyền bính ngoại lệ được Cyprien công nhận cách riêng.

Tâm điểm lớn thứ hai là Carthage. Về nhiều khía cạnh, Giáo Hội Phi châu biểu lộ các đặc tính riêng một cách rõ rệt hơn Giáo Hội Roma. Giáo Hội Phi châu tiêu biểu một môi trường thuần nhất hơn, dân chúng ít pha tạp hơn. Chúng ta đã thấy ngay từ đầu thế kỷ, Giáo Hội Phi châu đã có một văn nhân la-tinh lỗi lạc là Tertullien. Giáo Hội này bành trướng một cách khác thường vào tiền bán thế kỷ III. Một công đồng do giám mục Agrippinus nhóm họp khoảng năm 220 tại Carthage quy tụ 70 giám mục của Phi châu lục địa và miền Numiđie. Một công đồng khác do giám mục Donat nhóm họp khoảng năm 240 quy tụ được 90 giám mục. Con số này lại gặp thấy trong công đồng do Cyprien nhóm họp năm 256. Có thể thừa nhận, như Frend đã nhấn đến cách đặc biệt, là việc bành trướng Kitô giáo có phần liên hệ với những lý do chính trị tại Carthage. Và đây là một hình thức biểu lộ địa phương tính Phi châu và sức đối lập của nó với triều đình (33). Chắc chắn, về phương diện này Kitô giáo đã cổ võ tinh thần quốc gia. Người ta gặp thấy cùng một hiện tượng ấy tại Aicập. Những hình thức quá khích của khuynh hướng này sẽ hiện hình trong thuyết Donat Phi châu và cuộc ly khai Mélet bên Aicập.

Vào giữa thế kỷ III, Giáo Hội Phi châu trình diện một nhân vật khác thường trong con người của giám mục Carthage, là Caecilius Cyprianus. Trước tiên, Cyprien (Cyprianus) là một tác giả lớn. Sinh ra trong một gia đình người Carthage, ban đầu ông là giáo sư tu từ. Ông để lại một văn phẩm lớn lao. Không nhiều sáng kiến bằng Tertullien xét về thể văn và từ vựng, ông vừa theo lối cổ điển hơn, vừa lệ thuộc Thánh Kinh nhiều hơn. Trong các tác phẩm của ông, có hai cuốn quan trọng nhất: Tập Khái luận về sự thống nhất của Giáo Hội, là cuốn giáo hội học đầu tiên và ảnh hưởng của nó sẽ rộng lớn. Cuốn hợp tuyển Testimonia ad Quirinum, thu tập những đoạn Thánh Kinh dùng trong việc dạy giáo lý, và cũng là một trong những bằng chứng cốt yếu về thể văn. Nhưng Cyprien không chỉ là một văn gia lỗi lạc mà thôi, ông còn là một giám mục thời danh. Ông làm giám mục Carthage năm 248 và bởi đấy, ông là Tổng giám mục Phi châu, ông giữ vai trò bậc nhất trong đời sống của Giáo Hội Phi châu và nói chung tại Tây phương la-tinh.

Trong khi các vấn đề của Kitô giáo Syrie nghiêng nhiều về khổ hạnh, và các vấn đề của Kitô giáo Alexandrie thiên về thần học, thì những vấn đề của Kitô giáo la-tinh qui tụ chủ yếu vào việc tổ chức Giáo hội. Ba vấn đề lớn được đặt ra: kỷ luật về việc thống hối; kỷ luật về việc rửa tội, kỷ luật của hàng giám mục. Những mối khó khăn ẩn tàng trước kia, bây giờ bùng lên và đòi phải có giải quyết. Trước đây chúng ta đã ghi nhận những truyền thống khác nhau tại các Giáo hội Roma và Carthage. Ngay từ lúc đầu Giáo hội Roma đã cho thấy những đoàn thể khác nhau trong nếp sống. Chúng ta đã thấy cuộc tranh luận giữa Hippolyte với Calixte. Cuộc tranh luận này còn kéo dài với việc ly khai của Novatien. Quan niệm một Giáo hội của các ngôn sứ, các vị tuyên xưng đạo và các người đồng trinh, đối lập với quan niệm một đoàn thể kitô rộng lớn.

Cộng đồng Carthage thuần nhất hơn. Nó không cho thấy những mối phức tạp của cộng đồng Roma. Nhưng nó có những vấn đề riêng của nó. Khi bàn về Tertulien, chúng ta đã thấy những liên hệ giữa ông với môi trường Asia. Dĩ nhiên Tertullien đã đẩy chúng đến độ quá khích bằng cách liên minh với thuyết Montan. Nhưng phải thừa nhận là những quan niệm Phi châu gần quan niệm người Asia hơn gần truyền thống Roma. Không phải là sự ngẫu nhiên nếu chỉ có một tác phẩm độc nhất được phiên dịch từ hy lạp sang la-tinh tại Carthage vào tiền bán thế kỷ III, là bài giảng của Méliton, Chống đối các người Do Thái (34). Trong các cuộc tranh chấp đối lập Cyprien với Corneille về vấn đề ban phép rửa tội lại, Firmillien thành Césarée ủng hộ Cyprien vô điều kiện. Như André Mandouze đã cho thấy, nếu Cyprien đứng về phía Novatien trong vấn đề như phải rửa tội lại, thì ông vẫn bào chữa quyền bính của hàng giám mục bằng cách chống đối các yêu sách của cấp tuyên xưng đạo; ông lên án việc tìm kiếm nông nổi phúc chết vì đạo, ông chủ trương khoan hồng trước luật hà khắc về việc thống hối, ông vẫn giữ sự thông công với giám mục hợp pháp Roma (35).

Trên đây là khung cảnh nơi sắp xảy ra những vấn đề quan trọng mà Tây phương la-tinh phải đương đầu vào giữa thế kỷ III. Vấn đề thứ nhất liên hệ đến kỷ luật phép rửa tội. Ðầu năm 250, hoàng đế Dèce bắt buộc tất cả các công dân phải tham dự vào một cuộc tế lễ toàn diện kính các thần bất tử. Ðây là một lối biểu dương sức đồng tâm nhất trí dân tộc chứ không yêu sách riêng gì các người Kitô giáo. Nhưng nó đặt họ vào một tình trạng bi thảm. Người ta bảo họ đốt mấy viên hương trước các tượng thần, rồi phát cho họ một chứng chỉ. Trong nhiều trường hợp, chỉ việc xin chứng chỉ không buộc phải làm việc ấy thực sự. Nhiều người đã nhượng bộ. Tại Phi châu đã xảy ra trường hợp hai vị giám mục như thế. Một khi cơn giông tố đã qua, vấn đề được nêu lên là phải có thái độ thế nào để áp dụng cho các người lapsi.

Như vậy vấn đề kỷ luật của phép giải tội lại được đặt lên một cách gay go. Tại Carthage, một số linh mục hòa giải các người lapsi, nhờ môi giới của ”những người tuyên xưng đạo”, không đòi buộc phải qua thời gian đền tội. Ðứng trước lý thuyết trên, Cyprien trình bày quan điểm của ông. Ông không phủ nhận địa vị bầu chữa của các vị ”tuyên xưng đạo”. Ông cũng công nhận là các người lapsi có thể được hòa giải. Nhưng ông nhấn mạnh đến chỗ thiết yếu phải buộc đền tội thẳng nhặt và dài hạn. Bao lâu lòng thống hối chưa được bảo đảm đủ mức, thì không được hòa giải, ngoài trường hợp nguy tử. Vấn đề có thể được hòa giải hơn một lần cũng không bị bác bỏ. Như vậy Cyprien có vẻ yêu sách nhiều hơn các vị linh mục ông đả kích. Thế nhưng ông không có thái độ hà khắc của Tertullien. Quả nhiên ông này nhận định là có những tội Giáo hội không thể tháo gỡ được và nói riêng, tội chối đạo. Ông cũng tuyệt đối bác bỏ việc được hòa giải hơn một lần.

Thật ra lập trường của Cyprien giống như lập trường chung của Giáo hội. Trước kia nó đã là lập trường của Denys thành Corinthe và của các giám mục Roma. Lập trường của Cyprien không khác gì lập trường của Calixte mà Hippolyte đã buộc cho tội phóng túng, trở lên nữa, cũng không khác lập trường của Hermas mà Tertullien đã đả kích. Nhưng nó cũng còn là lập trường của Clément thành Alexandrie và của Origène nữa. Người ta nhận thấy nét đặc trưng của chủ nghĩa chung này là việc hòa giải theo nguyên tắc không chấp nhận có hạn chế, nhưng các yêu sách để được hòa giải thì lại rất nặng nề. Phải coi chừng thế nào để lời hứa hẹn sẽ chu toàn các bổn phận của đời sống kitô được bảo đảm đủ mức để khỏi sợ tái phạm. Thế mà việc lỗi phạm đã chứng minh rằng lời cam kết chưa đủ bảo đảm. Như vậy cần phải yêu sách trong phép Giải Tội nhiều hơn là trong phép Rửa Tội (36). Phép Giải Tội được quan niệm song song với phép Rửa Tội.

Cyprien loan báo lập trường của ông cho các Giáo hội khác, Roma năm 250 không có giám mục. Fabien đã chịu tử đạo ngay buổi đầu cuộc bắt đạo của Dèce và chưa có người thay thế. Nhưng chúng ta nắm được thơ phúc đáp của Giáo hội Roma. Novatien ”nhân danh các linh mục và các phó tế cư trú tại Roma” mà viết thư ấy. Novatien lúc đó là một trong những nhân vật tai mắt nhất trong hàng giáo sĩ Roma, như chúng ta đã thấy. Thư của ông rất mực dè dặt. Ông tuyên bố tán đồng với Cyprien về nguyên tắc. Nhưng ông thêm rằng Giáo hội Roma đang chờ phiên họp của hội đồng sắp tới và việc tuyển trạch giám mục Roma để lấy quyết định dứt khoát về trường hợp các người lapsi, trừ phi có trường hợp nguy tử thì chắc chắn được làm phép hòa giải cho những người đã tỏ đủ dấu ăn năn.

Nhưng năm 251 Corneille được chọn làm giám mục Roma. Lúc đó Novatien ra mặt đối lập với ông và tự ý lên chịu chức giám mục. Ông bèn bộc lộ lập trường của ông về các người lapsi. Ông cho rằng họ không được hòa giải trong bất cứ trường hợp nào. Ðây cũng thể như tái diễn cuộc tranh chấp giữa Hippolyte với Calixte. Và nhờ đấy mà biết được rằng tại Roma vẫn còn hai khuynh hướng như lúc trước. Novatien gửi đại biểu sang Phi châu, sang Alexandrie, sang Antioche. Tại nước Gaule, ông khuất phục được Marcien thành Arles (37). Tại Antioche, ông được Fabius nâng đỡ. Nhưng bên kia Corneille triệu tập tại Roma một công đồng để lên án Novatien (H.E. VI,43,2). Công đồng gửi một bức thơ chung cho các giám mục nước Ý, cho Cyprien, cho Fabius. Ngoài ra Corneille còn gửi một thư cá nhân cho Fabius thành Antioche mà chúng ta còn nắm được nhiều đoạn trích dẫn dài (43,4-21). Chúng ta không giữ được bức thư ông gửi cho Denys thành Alexandrie (46,3) (38). Cyprien hoàn toàn tán đồng ý kiến của giám mục Roma. Trái lại Novat người đối thủ của ông, mặc dầu vẫn có khuynh hướng phóng túng, lại liên kết với Novatien: lý do là vì cả hai đều tiêu biểu cho ”những người tuyên xưng đạo”.

Như vậy cuộc tranh luận thứ nhất này không gọi được là cuộc tranh luận giữa Roma với Carthage. Một lần nữa nó biểu dương hai khuynh hướng về Giáo hội. Ðối với Novatien, Giáo hội chính là một nhóm nhỏ các người có tinh thần siêu nhiên, miễn cưỡng phải kình địch với xã hội trần thế: đây là một thứ Giáo hội của các vị tiên tri và tử đạo. Ðối lập lại có quan niệm của các vị giám mục. Dưới mắt các ngài, Giáo hội là một dân tộc qui tụ tất cả mọi người. Giáo hội phải lưu ý đến các trình độ khác nhau của đại chúng lúc họ gia nhập Giáo hội. Sẽ có chỗ dành riêng cho những loại người ưu tú có tinh thần siêu nhiên. Ðể thích ứng vào đấy đã có bậc tu trì. Nhưng cũng có chỗ cho đoàn thể đông đảo các tín hữu thông thường. Như vậy không thể nói là có sự phóng túng đối với những yêu sách của phúc âm. Nhưng phải biết lưu tâm vươn tới các yêu sách đó qua từng giai đoạn một. Ðường lối này là đường lối rộng lớn của Giáo hội. Cyprien và Corneille là những nhân chứng về điểm ấy trong thế kỷ III, và như vậy các ngài chuẩn bị con đường nẩy nở của Giáo hội vào thời đại Constantin, trong khi ấy các bè phái ”những người tinh ròng” mà Eusèbe đã gọi là các môn đệ của Novatien (H.E. VI,43,1), dần dần bị tan rã.

Cuộc tranh luận thứ hai ở Tây phương mang một sắc thái khác. Lần này nó đối lập những truyền thống khác nhau. Ðó chính là vấn đề giá trị phép rửa tội do những người lạc đạo đã làm. Giáo hội Phi châu chối cãi tính hợp pháp của phép rửa tội ấy. Ðấy cũng là lập trường của Tertullien trong cuốn De baptismo (XV,2). Khoảng năm 200, một công đồng do Agrippinus giám mục Carthage triệu tập, đã dứt khoát về quan điểm ấy. Cyprien chia sẻ lối phán đoán này. Ngay từ năm 251, lúc bàn về cuộc ly khai của Felicissimus, ông quả quyết như vậy trong cuốn De unitate Ecclesiae. Lúc phong trào ly khai của Novatien lan rộng tại Phi châu, vấn đề lại được đưa lên thảm xanh một lần nữa. Hình như tại miền Mauritanie có thói quen nhìn nhận giá trị phép rửa tội của các người lạc đạo. Ðiểm này được chứng nhận cách riêng trong khái luận De rebaptismate. Cyprien phản kháng, cho tục lệ ấy là không hợp pháp (Epist. LXIX,1; LXXI,3). Những công đồng do Cyprien triệu tập tại Carthage vào các năm 255 và 256 thừa nhận quan điểm của ông.

Etienne giám mục Roma cực lực phản đối lại Cyprien. Ngài cho rằng lập trường của ông là một cải cách và ngài quả quyết là theo truyền thống những người lạc đạo lúc trở lại chỉ cần được hòa giải bằng nghi thức đặt tay, chứ không cần phải chịu rửa tội lại. Như thế cũng như nói rằng, dù do một người lạc đạo làm, lễ rửa tội vẫn thành phép. Vấn đề thật là phiền toái. Các người lạc đạo qui tụ những nhóm rất khác nhau, kể từ những người ly khai đơn giản như các đồ đệ của Novatien, cho đến các người ngộ đạo. Người ta có lẽ để đặt vấn nạn về phép rửa tội thuộc loại ấy. Nhưng chắc chắn Etienne có lý lúc ngài đặt nguyên tắc là, một khi phép rửa tội tụ hội đủ những điều kiện cần thiết, cho dù người làm phép là kẻ ly khai, thì phép ấy vẫn thành, và như vậy không được làm lại lần thứ hai nữa. Nguyên tắc này sẽ là nguyên tắc của Giáo hội. Vả nữa ngài khẳng định mình là chứng tá của truyền thống.

Thật ra việc đối lập không riêng gì giữa Roma và Carthage mà thôi. Vấn đề cũng được đặt lên tại Ðông phương nữa. Denys thành Alexandrie nhìn nhận cho quan điểm của Roma là đúng. Nhờ Eusèbe, chúng ta còn giữ được nhiều đoạn thư quan trọng ông đã viết về điểm này. Ông tuyên bố là trong Giáo hội của ông không có tục lệ rửa tội lại những người từ các tà giáo trở lại. Ông còn nới rộng quan điểm này cho thuyết Montan, sau này thánh Basile sẽ trách móc ông về điểm ấy. Chính ông thuật lại cho chúng ta biết có một phần tử trong đoàn thể Alexandrie từ tà giáo đến khi ông ta nghe những người sắp chịu phép rửa tội trả lời các câu hỏi, đã tuyên bố là phép rửa tội ông ta đã chịu với các người tà giáo không giống phép rửa tội này, nhưng có nhiều yếu tố phản tôn giáo và phạm thượng (H.E. VII,9,2). Dầu vậy Denys ngần ngại không chịu làm phép rửa tội lại cho ông ta, nói rằng sự thông hiệp của ông ta với Giáo hội, phép Mình Thánh ông ta đã chịu cũng đủ rồi. Xem chừng Denys đi quá xa trong việc thừa nhận giá trị phép rửa tội của các người tà giáo.

Trái lại Cyprien hình như được sự nâng đỡ về phía các người Asia. Các giám mục miền Phrygie đã đưa vấn đề ra tranh luận lúc bàn tới phép rửa tội của phái Montan. Các công đồng họp tại Iconium và Synnade vào khoảng năm 230, đã dứt khoát cho rằng phép rửa tội của các người ấy không thành (H.E. VII,7,5). Denys thành Alexandrie không dám lên án truyền thống của họ. Chắc chắn là các ngài có lý về trường hợp của phái Montan, cũng như Etienne đã có lý lúc ngài lấy lập trường phản trái đối với các người ly giáo Roma. Có những điều cần phải phân biệt rõ ràng mà cả hai bên không lưu ý tới và các luận đề đã đối lập nhau cách tổng quát. Có điều này chắc chắn là lúc Etienne lên án tục lệ của Carthage năm 256, Firmillien, giám mục Césarée tại Cappadoce, đệ tử của Origène, đứng về phe Cyprien và gửi cho giám mục Roma một bức thư cực kỳ mãnh liệt.

So sánh hai cuộc tranh luận giữa thế kỷ III mà Tây phương đã phải nhúng vào, thì một điều làm chúng ta lưu ý: thái độ của Cyprien đối với Roma khác nhau trong hai trường hợp. Trong cuộc tranh luận về những người lapsi, ông hợp nhất với giám mục Roma để phản đối các người ly khai bất kỳ họ ở Phi châu hay Roma. Trong vụ tranh chấp về việc rửa tội lại, ông lại đối lập với Etienne. Những cái ấy đưa chúng ta đến vấn đề cuối cùng, vấn đề khoa Giáo hội học của Cyprien. Về quan điểm Giáo hội học, chắc chắn là tác phẩm của ông có hai thái cực. Một đàng ông là một trong những chứng nhân tên tuổi về sự thống nhất của Giáo hội dựa trên sự thống nhất của giám mục đoàn còn giữ sự thông hiệp với giám mục Roma. Khái luận của ông De unitate Ecclesiae là một bằng chứng về điểm ấy: ”Quyền bính của hàng giám mục chỉ có một, mỗi giám mục nắm giữ một mảnh quyền mà không phân tán được toàn bộ”. Quyền Primatus Petri được ông minh định lúc ông cho xuất bản sách ấy lần đầu tiên. Trong vụ Novatien, trong vụ Marcien, ông kêu gọi đến uy thế của giám mục Roma.

Nhưng mặt khác, như chúng ta đã thấy, Cyprien có một lập trường thần học về hàng giám mục địa phương rất rõ rệt. Giám mục là nguyên ủy thống nhất của cộng đồng. Ngài nhất thống trong lãnh vực của ngài. Và hơn cả ngài là người bảo vệ truyền thống ngài đã nhận được từ các bậc tiền bối. Về phương diện này, Cyprien tỏ ra như một vị thủ lĩnh trong việc bênh vực quyền lợi của hàng giám mục. Ông bảo vệ chính cái quyền ấy của hàng giám mục địa phương trong cuộc tranh chấp với Etienne. Như vậy ông đã lần lượt nhấn mạnh đến hai phía cạnh. Chúng ta có bằng chứng cụ thể về điểm ấy vì cuốn De unitate Ecclesiae lúc tái bản đã sửa đổi lại đoạn nói về quyền tối thượng của Phêrô và thay thế vào đấy bằng một đoạn diễn giải tổng quát hơn về sự thống nhất của Giáo hội, như M. Bénevot đã trình bày (39).

Ðiều chắc chắn là trong tư tưởng của Cyprien có một sự hàm hồ. Nói cho đúng hơn ông ở vào thời giao lưu giữa hai luồng tư tưởng mà ông dẫn chứng lại cả hai, nhưng ông chưa biết phải hòa giải chúng như thế nào. Ông nặng lòng về sự thống nhất của Giáo hội hoàn vũ và riêng với quyền tối thượng Roma. Nhưng mặt khác ông lại rất ý thức về những quyền lợi của hàng giám mục địa phương. Bên kia thì Etienne lại tỏ ra hoàn toàn thâm tín về quyền can thiệp của ngài vào nội vụ các Giáo hội khác. Thật ra Cyprien nhìn nhận quyền ấy vì ông thỉnh cầu Etienne can thiệp vào vụ Marcien thành Arles. Sự hàm hồ này cắt nghĩa tại sao trong thế kỷ IV, nhân lúc xảy ra vụ ly khai Donat, uy thế của Cyprien vừa được các người Donat vừa được Augustin chấp nhận. Cho đến nay J.P. Brisson còn tìm cách chủ trương coi Cyprien như ông tổ của địa phương tính Phi châu (40). Nhưng André Mandouze đã thấu đáo phi bác ông ấy và cho rằng không thể đơn giản hóa vấn đề giám mục Carthage như thế (41).

Nếu chúng ta tạm gác ra một bên mấy vấn đề cụ thể và cố làm sáng tỏ ý nghĩa của vụ tranh chấp, chúng ta sẽ thấy cái tầm quan trọng của nó. Cuộc tranh chấp thực ra liên hệ đến vấn đề dung hòa nguyên tắc và những thể thức áp dụng quyền tối thượng Roma. Cuộc tranh luận không nhắm vào quyền tối thượng này. Cyprien là một trong những chứng nhân quan trọng về quyền ấy. Cuộc tranh luận nhằm vào giới hạn của quyền tối thượng. Ðiều mà Cyprien chối cãi, đó là việc can thiệp vào một lãnh vực mà ông cho là liên hệ tới những đặc quyền của Giáo hội địa phương. Có điều này chắc chắn là giọng điệu tàn nhẫn trong lối lên án của Etienne bộc lộ khuynh hướng muốn lạm quyền của vị giám mục Roma. Bao lâu ông bào chữa pháp lý tính của các truyền thống phụng vụ khác nhau, Cyprien phản kháng một cách hợp lý các khuynh hướng tập trung hóa của Roma. Nhưng một khi bước sang lãnh vực tín lý, Etienne đứng trong quyền hạn của ngài, lúc ngài minh định quyền can thiệp. Tương lai sẽ cho thấy Etienne có lý. Nhận định đúng được các khía cạnh tức là giải quyết xong vấn đề. Nhưng trong cuộc tranh luận lớn lao này, người ta nhận thấy những mối nguy hại về địa phương tính của bên này và về óc độc tài của bên kia.