Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG XII

XÃ HỘI KITÔ Ở THẾ KỶ III

CHƯƠNG XII

XÃ HỘI KITÔ Ở THẾ KỶ III

Thế kỷ thứ III đánh dấu một bước tiến trong việc phát triển đời sống kitô. Ðã thoát khỏi khung cảnh Do Thái, Kitô giáo lúc này phát triển trong thế giới Hy-La. Nó phải đương đầu với một tình trạng mới, về phía các trở ngại sẽ gặp cũng như về phía các giá trị phải ứng dụng. Ðàng khác, địa bàn ảnh hưởng của Giáo Hội lan rộng khác thường. Bây giờ Giáo Hội thành một dân tộc lớn. Sức bành trướng này đòi phải có một cố gắng về tổ chức mà buổi đầu chưa cần. Lại phải lưu ý đến những mối dị biệt về trình độ bắt đầu xuất hiện trong cộng đồng Kitô. Chúng ta sẽ khảo sát những đặc tính lớn của cuộc biến chuyển này, như tổ chức chầu nhưng, kỷ luật đền tội, sự thành hình của xã hội kitô.

I. BƯỚC TIẾN BỘ TRONG TỔ CHỨC.

Trong các tác phẩm của Clément thành Alexandrie, của Tertullien, của Origène, của Hippolyte, chúng ta nắm được toàn bộ tài liệu giúp chúng ta có một ý tưởng rõ rệt về việc phát triển những thể chế giáo triều trong thời kỳ này. Nét đặc trưng thứ nhất là sự quan trọng dành cho tổ chức chầu nhưng. Trong thời Justin, những ai muốn sửa soạn chịu phép rửa tội thì tự học lấy tùy sức mình, hoặc là với các tư nhân hay qua những buổi diễn thuyết, như những buổi diễn thuyết của Justin, hay là bằng việc đọc sách. Vào đầu thế kỷ III, tình trạng ấy đã chấm dứt. Theo như Origène truyền lại thì sau thời kỳ thứ nhất là thời kỳ thăm dò cho biết các ý hướng của những người muốn trở lại Kitô giáo, họ gia nhập cấp thứ nhất, cấp dự tòng, trong đó họ nghe giảng dạy và tập sự vào đời sống kitô; rồi sau khi họ minh chứng là việc chuẩn bị đã khá đầy đủ, họ bước sang cấp thứ hai, cấp chuẩn bị trực tiếp vào phép rửa tội. Cấp thứ hai này được coi như là thành phần của việc khai tâm vào phép rửa tội. Origène thêm rằng một số giáo dân được ủy nhiệm để khảo sát các người trình diện xin gia nhập mỗi cấp này (1).

Chúng ta có bản điều trần tỉ mỉ về thể chế này trong cuốn Truyền Thống Tông Ðồ của Hippolyte thành Roma. Tác phẩm này có bốn bản đối chiếu khác nhau, nhưng có thể nhận định ra đâu là những phần cổ nhất. Nó phản chiếu kỷ luật tại Roma vào đầu thế kỷ III. Kẻ xin gia nhập đoàn dự tòng phải được các giáo dân khác tức là cha mẹ đỡ đầu giới thiệu và hắn phải qua cuộc sát hạch của các vị giảng viên giáo lý, tức là những người có trách nhiệm về đoàn dự tòng. Người ta điều tra cho biết những lý do của việc trở lại, tình trạng dân luật, chức nghiệp của họ. Hippolyte để lại một bản kê khai đáng chú ý về những nghề mà người dự tòng phải khước từ, như nghề binh sĩ hoặc giáo sư văn chương. Sau khi được ban sát hạch chấp thuận, ứng viên được nhận vào khoá dự tòng, khoá này kéo dài ba năm, nhưng có thể được rút vắn lại. Trong thời kỳ này phải theo những bài giáo lý của một thầy giảng, có khi là giáo dân thường hay là một tu sĩ, sau nhương lớp giáo lý có việc cầu nguyện, hôn bình yên giữa đàn ông với đàn ông, đàn bà với đàn bà và có nghi thức đặt tay của thầy giảng.

Mãn khóa này, các người dự tòng, tiếng la tinh gọi là audientes, trở thành những người sắp được giác ngộ (photizomenoi): người la tinh gọi họ là electi hay competentes. Ðây là việc chuẩn bị trực tiếp vào phép rửa tội. Người ta không biết thời kỳ này dài vắn ra sao. Giai đoạn này được khai mào bằng một cuộc kiểm thảo về đường lối giữ đạo của đương sự trong thời kỳ dự tòng. Từ đây trở đi hằng ngày có hội họp với nghi thức trừ quỉ và đặt tay. Ngày thứ sáu và thứ bảy trước khi chịu phép rửa tội, các ứng viên ăn chay. Vào ngày thứ bảy có lễ trừ quỉ long trọng do giám mục làm, theo sau là việc exsufflatio vào mặt và việc signatio trên trán, trên tai, và trên mũi. Buổi chiều có cuộc dạ hội, để nghe sách vở và nghe giảng, sau cùng là lễ rửa tội.

Nếu đem so sánh kỷ luật này với các điều đã gặp thấy trong những văn kiện Do Thái-Kitô, chúng ta sẽ nhận thấy điều chính yếu là việc thiết lập một cấp dự tòng theo nghĩa hẹp, nghĩa là một cấp trung gian giữa mối ước vọng suông muốn trở lại và việc được chấp nhận để chịu chuẩn bị trực tiếp. Cấp trung gian này là thời kỳ thử thách, trong đó người ta tìm hiểu xem ứng viên có khả năng sống đời sống kitô như thế nào và cũng là thời kỳ để định giá đức tin của họ. Chúng ta có thể ngạc nhiên vì thấy thời gian kéo dài. Nhưng nếu đọc những văn kiện của Origène và của Tertullien, chúng ta thấy rằng một cuộc thử thách cẩn thận trước khi được nhận chịu phép rửa tội là điều cần thiết. Hình như đã có những vụ thu nhận quá vội vàng cẩu thả. Nhờ có Tertullien mà người ta biết có khóa dự tòng tại Phi châu, bằng chứng tục lệ này tại Syrie là cuốn Di Huấn Tông Ðồ và những văn kiện Ngụy-Clément. Hai văn kiện sau không thấy phân biệt rõ ràng thế nào là dự tòng thế nào là electi. Nhưng Tertulien vừa nói đến khóa dự tòng, vừa nói đến việc chuẩn bị trực tiếp vào phép rửa tội (2). Ðiều không được chỉ định rõ là thời gian của hai cấp ấy.

Thể thức cử hành phép rửa tội nói chung cũng giống như các điều chúng ta gặp thấy trong thế kỷ trước. Lễ rửa tội cử hành bằng ba lần dìm mình xuống nước đi kèm với ba lần đọc lời xưng đức tin. Tiếp sau còn có những nghi thức tùy phụ như xức dầu, mặc áo, ăn sữa và mật, uống nước. Nhưng có một số xác định khác để chỉnh đốn lễ nhạc mà những điều chỉ dẫn vắn tắt các tài liệu cổ đại không thấy nói hoặc đến sau mới thêm cặp vào. Cuốn Truyền thống Tông Ðồ theo các bản đối chiếu là nguồn tài liệu chủ yếu của chúng ta. Trẻ con được rửa tội trước. Ðiều này xác nhận là có rửa tội cho con trẻ: Origène có nói đến. Ðường lối này đã có từ thời các Tông Ðồ. Vào thế kỷ IV, tục lệ ấy bị giảm thiểu trong một thời kỳ (3). Nguyên chỉ có Tertullien là còn dè dặt. Nhưng Jeremias cho thấy ông chỉ dè dặt về trường hợp những con trẻ mà cha mẹ là người ngoại giáo.

Phụ nữ phải bỏ tóc xõa và bỏ đồ nữ trang. Trước lễ rửa tội, giám mục làm phép một thứ dầu thánh và đọc lời trừ quỉ trên một thứ dầu khác. Hai thầy phó tế đứng hai bên vị linh mục và cầm các dầu này. Nghi thức thứ nhất là việc từ bỏ ma quỉ. Ðiều này có được nói đến trong tác phẩm của Origène, của Tertulien, cũng như của Hippolyte. Ứng viên quay mặt về phía Tây. Rồi đến việc xức dầu với dầu đã làm phép. Lúc này đi vào nhà thờ. Giám mục đặt tay trên đầu người chịu phép Rửa Tội, xức dầu thánh trên đầu y và làm dấu thánh giá trên trán. Nghi thức này, tách ra khỏi phép Rửa Tội, cấu thành một phép bí tích khác. Người chịu phép rửa tội lúc đó cầu nguyện lần đầu tiên với các tín hữu và nhận hôn bình yên.

Lúc này các thầy phó tế đem những lễ vật lên cho giám mục. Ngài truyền phép bánh và rượu. Ngài cũng làm phép sữa và mật ong trộn lẫn với nhau, tượng trưng cho thịt của Chúa Kitô; ngoài ra ngài cũng làm phép nước, là dấu chỉ sự thanh tẩy. Lúc này giám mục phân phát bánh đã truyền phép, rồi các thầy phó tế cho người ta uống ba chén đựng nước, sữa và rượu. Chúng ta lại gặp thấy nghi thức cổ truyền Do Thái-Kitô về sữa và mật ong, nghi thức chén nước. Linh mục hay giám mục giải nghĩa các nghi thức này, đó là bài giảng chúng ta đã nói đến. Trái lại không còn thấy dấu tích gì về bữa ăn, lúc đó vẫn còn trong đoàn Do Thái-Kitô. Cũng không nói đến vòng hoa nữa. Ðiểm đáng chú ý hơn cả là việc phân biệt rõ ràng về hai thứ dầu và hơn nữa là việc phân biệt khá minh bạch giữa việc xức dầu kitô sau lễ rửa tội trên toàn diện thân thể và bí tích xức dầu khác với những nghi thức rửa tội.

Ngoài việc khai tâm ra, chúng ta thấy việc hòa giải trong thế kỷ III có một tính cách trọng yếu. Hai vấn đề khác nhau được đặt ra ở đây: vấn đề thứ nhất là các nghi thức của việc hòa giải; vấn đề thứ hai là việc áp dụng hòa giải cho những trường hợp nào: đây là điểm cọ xát giữa phái khắt khe và phe ôn hòa. Sách của Origène, Hippolyte, Tertullien là những nguồn tài liệu chính yếu của chúng ta. Việc hòa giải không phải chỉ là một hành động pháp lý, mà là một bí tích thực thụ. Hết mọi tội nặng, công khai hay thầm kín đều được coi như liên hệ đến phạm vi hòa giải. Nếu là tội thầm kín thì phải thú lỗi với linh mục. Lúc này cử hành việc loại trừ công khai ra khỏi đoàn thể. Trong thời kỳ bị loại trừ, tội nhân thuộc sổ những người thống hối. Bị loại trừ lâu hay chóng là tùy theo tội nặng nhẹ. Có thể rút vắn thời kỳ này nếu tội nhân tỏ dấu ăn năn thống thiết hơn. Thế là y được tái nhận cách công khai, việc này là một phép bí tích thực thụ và hình như có hàm súc lễ đặt tay, có lẽ cũng có cả việc xức dầu trừ tà (4).

Người ta ghi nhận rằng kỷ luật thống hối đã được quan niệm vào thời kỳ này song song với kỷ luật của khóa dự tòng và hai bên đều có những điểm tương tự (5). Các người trong cả hai loại đều làm thành một nhóm riêng. Trong hai trường hợp đều có thời kỳ thử thách, trước khi được tiếp nhận hoặc được tái tiếp nhận. Tertullien đã nói về tính cách song song của hai kỷ luật này trong cuốn De paenitentia. Hình như nghi thức hòa giải cũng như việc tiếp nhận cho chịu phép rửa tội ngay từ thời kỳ này đã cử hành vào dịp lễ Phục Sinh. Ðiều dĩ nhiên, người ta nghiêm nhặt hơn trong việc hòa giải, vì tội nhân đã tỏ ra không thực hành nổi đời sống kitô và cũng phải coi chừng xem họ có thật lòng trở lại hay không.

Vào đầu thế kỷ III đã xảy ra một cuộc tranh luận lớn chung quanh các điều kiện cần thiết để được hòa giải giữa Hippolyte, Tertullien, Origène và Calixte. Vấn đề thứ nhất liên hệ đến những điều kiện phải có để được hòa giải. Về việc người thống hối phải như thế nào mới đáng được hòa giải, Tertullien đã viết một bài thật nghiêm khắc. Tất cả những người không đòi hỏi đến mức đó như ông, cũng chẳng bị coi là quá khoan hồng. Ðây chẳng qua chỉ là vấn đề xử trí. Vấn đề có được tha tội nhiều lần hay không còn hệ trọng hơn thế nữa. Tertullien, Hippolyte, Origène đồng thanh chủ trương chỉ được tha tội có một lần. Hình như đây là tục lệ thông thường của thời ấy. Còn một vấn đề nữa, phải chăng nên cho hòa giải hết mọi thứ tội, hay có những tội Giáo Hội không được phép tha? đây là điểm chính yếu trong cuộc đối lập. Tertulien cho rằng tội ngoại tình, tội giết người, tội chối đạo không thể tha được. Ða số các giám mục cho rằng như thế là không đúng. Vào cuối thế kỷ II, các giám mục miền Pont đối lập với Denys thành Corinthe về vụ này, sau cuộc đàm luận đã đi đến giải pháp khoan hồng (6).

Tổ chức giáo quyền lúc này đã được ấn định duy nhất hơn. Về các tài liệu, ngoài cuốn Truyền thống Tông Ðồ và cuốn Di Huấn Tông Ðồ, chúng ta còn nắm được tập lễ nhạc truyền chức dính liền trong các văn kiện Ngụy-Clément (7). Ở đâu cũng gặp thấy ba cấp bậc chính là chức giám mục, chức linh mục và chức phó tế. Giám mục được dân lựa chọn. Ngài được các giám mục hiện diện truyền chức cho. Các linh mục được truyền chức bởi tay giám mục trong khi đồng tế với các linh mục khác. Thầy phó tế do một mình giám mục truyền chức, bởi vì thầy được phong chức cốt để phục vụ giám mục chứ không phải để trợ tá các linh mục. Bên cạnh ba chức chính, người ta thấy xuất hiện trong hầu hết mọi ordines chức đọc sách (anagnostès) (8). Trong nền phụng vụ do các văn kiện giả Clément diễn tả, không thấy nói đến chức đọc sách, nhưng trái lại thấy có chức thầy giảng. Người ta tự hỏi phải chăng đây cũng là cùng một nhóm và người có chức đọc sách thường cũng làm việc của thầy giảng nữa. Thường thường người đọc sách không chịu chức bởi nghi thức đặt tay, nhưng ông lãnh nhận cuốn sách. Khắp nơi đều gặp thấy những ”người chữa bệnh” hay là người trừ quỉ. Sau cùng, ngay từ năm 251, một bức thư của giáo hoàng Corneille được Eusèbe trích dẫn, còn làm chứng rằng tại Roma có chức ”người giữ cửa” (H.E. VI,43,11).

Có trường hợp đặc biệt là những người tuyên xưng, nghĩa là những giáo dân đã bị lao tù vì đức tin. Họ họp thành một cấp bậc riêng. Theo Hippolyte, không cần phải có lễ đặt tay, họ đã có vinh dự của chức linh mục. Ðối với người mới chịu ”xỉ vả” về đạo mà thôi thì lại khác, họ phải qua lễ đặt tay họ mới được tham dự vào chức linh mục. Cả đến trường hợp các vị tuyên xưng, như Dom Botte đã minh chứng, hình như đây chỉ là một vinh dự tương đương với vinh dự của hàng linh mục, chứ không tương đương với các quyền chức. Nói tóm lại, ở Phi châu, các vị tuyên xưng có khả năng nguyện giúp cầu thay chứ không có quyền tha tội. Tại Roma, theo bức thư của Corneille, họ không thuộc thành phần hàng giáo phẩm.

Vấn đề cuối cùng là các cấp bậc giới nữ. Bậc cổ nhất là bậc các bà góa. Vào đầu thế kỷ thứ ba, bậc này giữ một địa vị quan trọng. Cuốn Truyền thống Tông Ðồ nói đến các bà góa liền ngay sau các thầy phó tế. Sách này nói rõ họ được thiết lập chứ không được truyền chức. Clément thành Alexandrie và Origène xếp các bà góa vào cấp giáo quyền (9). Công việc của họ là cầu nguyện và thăm viếng các bệnh nhân. Các bà góa liên đới với cơ cấu Do Thái-Kitô nguyên thủy. Nhưng vào thời kỳ này cấp bậc đồng trinh trở nên quan trọng hơn. Cấp này được nói đến trong hết mọi bản đối chiếu của sách Truyền thống Tông Ðồ. Các văn kiện Ngụy-Clément không kể tên cấp bậc ấy, nhưng đây là một dấu vết của thời cổ sơ. Việc đề cao các nữ đồng trinh liên hệ với địa vị quan trọng dành cho bậc trinh khiết và với tính chất của ơn gọi đặc biệt này.

Sau cùng, vào giữa thế kỷ III, chúng ta thấy xuất hiện các nữ phó tế. Ngay từ đời các Tông Ðồ, cấp này đã bắt đầu hình thành. Nhưng vào thế kỷ III, cấp này mới trở nên quan trọng và thay thế cho cấp bà góa. Cấp này liên hệ với các phó tế nam, là những người gần giám mục hơn, và bởi đấy cấp này cũng hưởng thụ những ưu thế của các phó tế nam đối với hàng linh mục. Bằng chứng đáng chú ý nhất về việc đề cao các nữ phó tế là cuốn Di huấn Tông Ðồ. Các nữ phó tế được xếp song song với các nam phó tế. Các bà thay thế các ông trong những chức vụ bên cạnh nữ giới: thăm viếng kẻ liệt, rửa tội. Ngoài ra nữ phó tế còn phải lo đến các nữ tân tòng, để dạy dỗ và nâng đỡ tinh thần họ. Hình như bắt đầu từ niên đại này có việc truyền chức cho các nữ phó tế với nghi thức đặt tay.

Ðời sống cộng đồng gồm có một số các cuộc hội họp. Cuộc hội họp quan trọng nhất là lễ thánh thể, và hình như ngày chủ nhật mới có. Trước lễ Thánh thể có đọc các kinh, là những lời nguyện xin cho Giáo Hội và có hôn bình yên. Bánh và rượu do các thầy phó tế đưa lên cho giám mục. Không thấy nói đến tặng phẩm do giáo dân dâng cúng trong chính lễ phụng vụ. Vị chủ tế đặt tay trên của lễ và khai mào kinh truyền phép bằng kiểu đối thoại theo như đường lối hiện hành trong lễ điển Roma. Kinh được Hippolyte giữ lại cho chúng ta, gồm có lời tạ ơn về việc Ngôi Lời Nhập thể, các lời về việc thiết lập Thánh Thể, việc kính nhớ sự Thương Khó và sự Sống Lại, lời cầu khẩn xin Chúa Thánh Thần ngự xuống trên cộng đồng, kinh chúc tụng cuối cùng. Người ta phân phát bánh thánh thể cho dân chúng, họ nhận vào trong một cái bình rồi đem đi. Ðiều này hình như cũng được Origène ghi chép lại (10).

Nhưng, ngoài việc hội họp thánh thể ngày chủ nhật, còn có những cuộc hội họp để nghe giảng. Hình như đây là sinh hoạt thường nhật. Hippolyte nói: các thầy phó tế và các linh mục phải tựu họp hằng ngày nơi giám mục chỉ định, để giảng dạy cho những người đến họp mặt và cầu nguyện. Chúng ta nắm được một tài liệu rất quí giá về các buổi họp thường nhật này trong những Bài giảng mà Origène đã đọc tại Césarée. Buổi họp bắt đầu bằng nghe đọc một đoạn Thánh Kinh. Bài ngày sau kế tiếp bài ngày trước. Nhưng Origène chỉ giải nghĩa mấy đoạn thôi. Ông tìm cách áp dụng bài học luân lý vào đoạn sách. Bởi đấy có sự lạm dụng ý nghĩa tượng trưng. Nhưng việc lạm dụng này không làm cho các Bài giảng kém phong phú về giá trị thiêng liêng. Cử tọa gồm có đàn ông, đàn bà và con trẻ; người rửa tội rồi cũng có, người dự tòng cũng có; cử tọa đông hay vắng tùy khi và có người siêng năng, có người chểnh mảng. Origène công kích những người bỏ ra về trước khi buổi hội bế mạc, và những người ngồi nép vào các góc tường để nói chuyện (11).

Cuốn Truyền thống Tông Ðồ cũng nói đến các cuộc hội họp khác. Có cuộc hội họp buổi tối vào giờ lên đèn và vào lúc giám mục, hay kẻ thay thế ngài, cám ơn vì những ơn đã được trong ngày. Có những bữa ăn thân thiện do giám mục chủ tọa, trước khi ăn có làm phép và ăn xong có hát Thánh Vịnh và đọc những lời chúc tụng trên chén (12). Chúng ta đã gặp thấy dấu tích của một bữa ăn tương tự trong đêm vượt qua giữa các giới Do Thái-Kitô. Lúc này bữa ăn ấy đã biến mất trong đêm Vọng Phục Sinh. Nó được tách hẳn ra khỏi lễ Thánh Thể. Nhưng nó vẫn còn dưới một hình thức biệt lập. Cũng có những bữa ăn đãi các bà góa, trong đó ta gặp lại dấu tích của một tục lệ rất cổ đại, vì nó đã có trong sách Công vụ Tông Ðồ.

Cần nói thêm: Với đà phát triển của Giáo Hội, tổ chức cộng đồng cũng đặt ra nhiều vấn đề. Vào giữa thế kỷ, Origène để lại cho chúng ta tiếng vang về bước diễn biến này. Ông nhận định là nhân số các tín hữu tăng gấp rất nhiều, nhưng trình độ đã giảm sút: ”Thực ra, nếu chúng ta phê phán các sự việc theo thực tế chứ không theo nhân số, nếu y cứ vào tâm địa chứ không vào số đông đến họp, chúng ta sẽ thấy rằng lúc này chúng ta không còn phải là tín hữu nữa (13)”. Origène sống vào chính thời kỳ tiến triển này. Tuổi thiếu thời của ông trùng hợp với thời đại mà Tertullien và Hippolyte đã miêu tả; ông đã dấn thân trong các vụ bắt đạo đời Septime Sévère. Tuổi trưởng thành của công trùng hợp với đà phát triển của Giáo Hội dưới đời những hoàng đế cuối cùng của nhà Sévère. Ông cho chúng ta biết các giáo dân bị lôi cuốn theo những vấn đề trần tục và chểnh mảng hội họp kinh lễ (14). Ngay cả đến lúc có mặt trong nhà thờ, họ cũng còn chia trí về đằng khác (15). Họ có đức tin, nhưng các phong tục vẫn giữ lề lối ngoại đạo (16). Giới tân tòng không còn được đón tiếp tử tế trong các giới kitô truyền thống nữa.

II. NGUỒN GỐC NGHỆ THUẬT KITÔ.

Chúng ta đã tường thuật về nếp cơ cấu của cộng đồng kitô ở đầu thế kỷ III. Cần nói thêm ít điều về khung cảnh của cộng đồng. Lúc đầu, giáo dân hội họp trong một căn phòng do chủ nhà cho mượn. Căn phòng này đôi khi cũng dành cho việc tế lễ. Khi có những cuộc hội họp quan trọng hơn thì một giáo dân có thể cho mượn cả một ngôi nhà. Chúng ta có một ví dụ trong một đoạn của tập Kỷ yếu Clément (IV,6) là đoạn thuộc phần kỳ cựu nhất của tác phẩm và có thể được coi như lời chứng về một thực trạng ở cuối thế kỷ II. Một người tên là Maron cho thánh Phêrô mượn nhà của ông (aedes) và vườn rộng quây khu bên trong, tất cả chứa nổi năm trăm người.

Nhưng đầu thế kỷ III đã đánh dấu một cuộc biến chuyển quan trọng. Người ta bắt đầu nghe nói đến những ngôi nhà dành riêng cho việc tế lễ. Biến chuyển này trùng hợp với thời kỳ tương đối an ninh dưới đời các đức giáo hoàng Zéphyrin và Calixte. Chúng ta biết vào thời kỳ này Giáo Hội có thể sắm tậu các nghĩa trang riêng, vì Zéphyrin cử thầy phó tế Calixte quản nhiệm một nghĩa trang thuộc loại ấy. Hình như đây cũng là trường hợp của các khu nhà dùng vào việc tế lễ. Chúng ta có nghe nói đến việc này trong cuốn Octavius của Minucius Felix trong đó có bàn đến các sacraria (IX,1). Từ này dùng để ám chỉ về nơi thánh. Ngoài ra Tertullien cũng viết trong một đoạn hơi tối nghĩa: ”Chim bồ câu của chúng tôi ở trong một ngôi nhà đơn giản, bao giờ cũng tọa lạc trên một nơi cao, khoáng dã và dễ nhận thấy” (17). Chim bồ câu tiêu biểu Giáo Hội, cộng đồng. Ðoạn văn này miêu tả chỗ cộng đồng hội họp. Người ta cũng gặp thấy những lời ám chỉ tương tự trong tác phẩm của Clément thành Alexandrie (18) và của Origène (19).

Về những ”nhà thờ” đầu tiên này, chúng ta còn tìm được dấu tích gì không? Một trong những nhà thờ ta biết chắc chắn về niên đại là nhà thờ Dura Europos, có trước năm 256. Nhà thờ này đặt chúng ta trước một sự việc đáng chú ý: nó không khác gì với cơ cấu của những nhà thường dân nằm kế cận. Vậy thì đây là một nhà ở được biến đổi thành nhà thờ. Chúng ta vẫn còn ở trong đà diễn biến chúng ta đã theo dõi. Tòa nhà được xây cất chung quanh một sân vuông. Phía nam là một phòng rộng lớn hình chữ nhật dùng làm nơi tế lễ. Phía bắc là một căn phòng nhỏ hình chữ nhật được biến đổi thành phòng rửa tội. Trong phòng này có những bức vẽ chúng ta sẽ bàn đến sau. Phần còn lại của tòa nhà này có lẽ đã dùng làm văn phòng tôn giáo và làm nơi ở của giám mục. Thánh đường lớn Amwas (Emmaus, Nicopolis) đã được xây cất vào thời kỳ Constantin trên địa điểm của một biệt thự kiểu Roma, thánh đường một phần rập khuôn theo đồ án của biệt thự, nhưng lại nối tiếp biệt thự ra theo chiều dài. Biệt thự Roma này có lẽ đã được sửa lại thành nhà thờ vào khoảng năm 220 (20). Hình như đây cũng là trường hợp của một ngôi nhà lớn đời Auguste, được biến đổi vào đầu thế kỷ III và từ ngôi nhà ấy đã được xây cất lên nhà thờ thánh Clément thành Roma. Tại Aquilée cũng thế, thánh đường được xây cất dưới đời Constantin đã thay thế cho một nếp nhà sửa đổi làm nơi tế lễ, ở đây người ta gặp thấy những bức khảm thủy tinh của cuối thế kỷ III.

Toàn bộ các tài liệu đồng qui này giúp ta xác định tình trạng ở đầu thế kỷ III. Nét đặc trưng của thời đại này là việc biến các tư gia thành những nơi tế lễ. Nhưng hình như chưa có những kiến trúc đích thực được thực hiện để dùng vào việc tế lễ. Mấy văn kiện nói đến các kiến trúc chuyên môn còn khả nghi. Các tài liệu khảo cổ học không cho chúng ta nhìn thấy những thánh đường xây cất vào thời kỳ ấy. Tình thế biến chuyển vào hậu bán thế kỷ thứ ba. Lúc này người ta bắt đầu xây các nhà thờ và cho chúng một hình thái khác với hình thái các tư gia. Như vậy không thể bảo rằng đã có một lối kiến trúc kitô vào tiền bán thế kỷ III. Trái lại, hình như ngay vào cuối thế kỷ II, các cộng đồng kitô là sở hữu chủ những ngôi nhà được dùng vào việc tế lễ, và không còn hội họp tại các tư gia nữa.

Một vấn đề song hành với vấn đề nhà thờ là vấn đề những nghĩa trang kitô, lý do là vì các nghĩa trang cũng dùng làm nơi hội họp, nhất là trong thời kỳ cấm đạo. Tiến trình này cần được theo dõi sát hơn. Ngoài ra nó đặt ra một số vấn đề còn đang được tranh luận. Cuộc khảo cứu của chúng tôi chuyên chủ riêng vào Giáo Hội Roma là Giáo Hội chúng tôi có nhiều tài liệu hơn cả trong phạm vi này. Cuộc khảo cứu sẽ chú trọng đến các dữ kiện khảo cổ học và các nguồn gốc văn chương. Dĩ nhiên là chúng ta chỉ có thể nêu lên một số mục tiêu chính yếu. Giai đoạn cổ nhất là giai đoạn các cuộc khai quật tại Vatican trình bày. Các mộ kitô nằm chen lẫn với các mộ ngoại giáo trong một nghĩa trang nổi. Ðây là tình trạng vào cuối thế kỷ I. Có thể là mộ của Tông Ðồ Phêrô ở lẫn trong các mộ kitô này. Lúc đó chưa có các nghĩa trang kitô.

Thế kỷ II mang đến nhiều dữ kiện mới. Một mặt chúng ta gặp thấy những nhà mồ chi tộc kitô, của những gia đình giàu có. Ðiểm này đã được coi như là nắm chắc. Dù vậy việc đặt niên đại cho các nhà mồ này chưa được đồng thanh công nhận. Trong mộ động Domitille, nhà mồ của họ Flavius đã có từ cuối thế kỷ II. P. Ferlini cho rằng nhà nguyện hầm Ampliatus là một trong những nuclei của mộ động và đặt nó vào đầu thế kỷ II (21). Nhưng như thế là quá sớm. Nhà nguyện hầm của chi tộc Aurelius có thể là vào cuối thế kỷ II cũng vậy. Nhà nguyện hầm của Lucine trên đường Apia, ở vùng mộ động Calixte, đã có cùng một thời kỳ ấy. Trong nhà nguyện hầm của Calixte, nhà nguyện hầm các giáo hoàng không có trước năm 235. Nhưng nó đã phát triển từ một cổ mộ có trước, cổ mộ dẫn chúng ta đến đầu thế kỷ III. Hình như phong Capella greca trong mộ động Priscille cũng vậy.

Nhưng bên cạnh những nhà mồ này là của riêng các gia đình, hậu bán thế kỷ II thấy xuất hiện những nghĩa trang kitô. Vấn đề nguồn gốc các nghĩa trang này còn đang tranh luận. Phải chăng đây là những tư sản thuộc về các gia đình kitô và đã được dâng cúng làm của chung Giáo hội? Phải chăng đây là tài sản của hội đoàn những người được giải phóng, đó là theo giả thuyết của Rossi, vẫn còn được nhiều người thuận theo? Phải chăng đây là tài sản của các hội tương tế tang hiếu giống các hội tương tế tang hiếu ngoại giáo và như vậy không còn thắc mắc riêng về pháp lý nữa? Ngoài ra còn một thắc mắc nữa là tự lúc nào Giáo Hội trực tiếp có tư sản và bắt đầu quản trị các nghĩa địa này? Vả chăng vị tất chỉ có các giả thuyết trên. Nhiều chế độ khác nhau có thể cùng hiện hữu một lúc. Dầu sao, hình như ngay từ cuối thế kỷ II, Giáo hội đã xử dụng một số nghĩa trang trực thuộc quyền sở hữu của mình. Thực ra bản văn của Hippolyte tuy có cho chúng ta biết Zéphyrin đã đặt Calixte quản trị các nghĩa trang, thì đó không phải điều mới lạ, trái lại nó còn giả định rằng: trước đây Giáo Hội đã có những nghĩa trang tư hữu rồi.

Còn một vấn đề khác là tính chất địa hình học của các nghĩa trang này. Từ trước đến nay hầu như người ta chỉ lưu ý đến hình dạng nghĩa trang còn được duy trì nguyên vẹn hơn cả, nghĩa là những hành lang ngầm mà người ta gán cho cái tên mộ động, tuy rằng từ này thực ra chỉ định một area nhất định, là khu vực nằm kề ”ad catacumbas” và trùng hợp với miền Calixte. Nhưng có thể là những nghĩa trang cổ nhất không thuộc vào loại ấy. Những cuộc phát quật tại miền Priscille cho biết đã có một nghĩa địa nổi trên mặt đất. Giáo hoàng Zéphyrin tạ thế năm 217, được chôn táng trong nghĩa trang riêng của ngài, trong một ngôi mộ nổi trên mặt đất. Ðiểm này nêu lên vấn đề về niên đại lúc bắt đầu phát triển những mộ động ngầm dưới đất. Hình như phải đặt niên đại này vào dưới đời giáo hoàng Zéphyrin và bởi đấy chúng ta có một bằng chứng về việc phát triển cộng đồng kitô vào thời kỳ này. Hình như Calixte được Zéphyrin cắt đặt lên chính là để thực hiện những việc lớn lao này.

Cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba mới mang đến cho chúng ta một ít yếu tố về kiến trúc kitô, nhưng việc trang trí các cơ sở dùng vào việc tế lễ thì lại khác hẳn. Chúng ta thấy vào thời kỳ này xuất hiện những bức bích họa, những bức khảm nổi, những quan tài kitô bằng đá. Căn capella greca ở trong mộ động Priscille, nhà nguyện hầm của Lucine cũng gần đấy trên tường đầy những tranh bích họa. Phòng rửa tội ở Dura làm vào đầu thế kỷ thứ ba cũng thế. Các quan tài bằng đá ở đường Salaria nova và đường Santa maria antica đã có từ cuối thế kỷ II. Ở đây xác định niên đại còn khó hơn xác định về kiến trúc. Nhưng niên đại cũng chỉ có giá trị giới hạn thôi. Thời kỳ chúng ta nghiên cứu đã có một toàn bộ trang trí khả quan.

Ðàng khác, chúng ta có những yếu tố khác để so sánh trong nghệ thuật ngoại giáo thời đó. Không thể tách những tác phẩm kitô đầu tiên ra khỏi trào lưu nghệ thuật phổ thông. Chúng mang nhiều yếu tố trang trí đã được vay mượn. Chúng ta gặp thấy trong nghệ thuật kitô cả một toàn bộ thể tài khá phổ biến: rèm mắt cáo, hoa, mặt nạ, cá heo, bươm bướm, thiên thần, chim cá. Các thể tài này cũng gặp thấy trong các mộ ngoại giáo ở Vatican, trong hội đường Dura, tại mộ động Domitille. Ngay cả trong lối trình bày những cảnh trí Phúc Âm và Thánh Kinh, các nghệ sĩ kitô lấy gợi hứng của những hình ảnh thông dụng: Người chăn chiên cóp theo Orphée Hylạp, Jonas dưới cây thầu dầu bắt chước Enđymion đang nằm ngủ, Chúa Kitô tiến sĩ gợi hứng từ mousicos aner. Ðề tài cái tàu ở giữa các ngư nhân, đề tài ngư ông đang thả lưới được cóp mẫu từ nghệ thuật ngoại giáo và mang một ý nghĩa kitô. Các biến thể của nghệ thuật ngoại giáo cũng gặp thấy trong nghệ thuật kitô: lối kiến trúc Alexandrie, nghệ thuật Parthes tại miền đông Syrie, kiểu mẫu Roma đều khác nhau. Các lâu đài lịch sử cũng vậy: kiến trúc thời đại nhà Antonin khác với kiến trúc thời kỳ nhà Sévère.

Nghệ thuật kitô nguyên thủy này biểu hiện đời sống kitô của thời đại, và các hình ảnh thông dụng nhất của thời ấy. Việc so sánh những kỷ niệm trình bày các văn kiện là điều có giá trị quyết liệt: Chúng ta gặp thấy trong các bức vẽ của nhà mồ hay trong các bức chạm ở quan tài đá những đề tài của khoa giáo lý thông thường. Chỉ cần đối chiếu cuốn De baptismo của Tertulien, cuốn Luận chứng của Irénée, Bài giảng Phục Sinh của Méliton với các di tích đã nói trên thì đủ hiểu. Ở cả hai bên đều gặp thấy những hình ảnh lớn của Cựu Ước: Noe, Isaaac, David, Daniel, Jonas: những màn kịch đầy nghĩa lý nhất của Tân Ước: ba vua đến thờ lạy, Chúa Giêsu chịu phép rửa tội, người đàn bà Samaria, Lazaro sống lại; những tượng trưng về giáo hội: cái tàu, cây, vườn, cột tháp. Khó hơn nữa là việc nhận định ra khía cạnh của mầu nhiệm kitô được biểu thị: phải chăng có ý nói về cuộc đời Chúa Kitô, về các phép Bí Tích, về sự sống đời sau? Không lạ gì khi thấy trong mấy trường hợp có sự do dự, bởi vì những văn liệu trình bày nhiều lối cắt nghĩa khác nhau. Nhưng trong các trường hợp khác thì ýù nghĩa thật là hiển nhiên, chẳng hạn như một số tượng trưng về các Bí Tích.

Vậy, phương pháp duy nhất là bàn đến các đề tài khác nhau bằng cách nêu lên ý nghĩa chung của chúng dựa theo các văn kiện. Ta bắt đầu với Cựu Ước. Ðề tài về tội nguyên tổ xuất hiện trong phòng rửa tội ở Dura Europos, vào đầu thế kỷ thứ ba, với Ađam và Evà ôm gốc cây. Nên để ý sự đối lập giữa tình trạng Ađam và tình trạng người dự tòng là một đề tài đặc trưng của cách dạy giáo lý về phép Rửa Tội tại miền Syrie sau này. Người ta cũng thấy đề tài ấy trên vòm trần hành lang mộ động thánh Janvier tại Naples vào cuối thế kỷ II. Nhưng nên ghi nhận: nói chung, chúng ta không gặp thấy những bức họa liên hệ tới mấy đoạn đầu sách Sáng Thế Ký. Sở dĩ như thế là vì lối dùng Cựu Ước dựa trên tính chất ngôn sứ và loại hình học.

Phương pháp loại hình này chúng ta sẽ năng gặp thấy. Như Noe trong chiếc tàu xuất hiện tại capella greca: là một trong những hình ảnh lớn của việc cứu rỗi; nó ám chỉ phép rửa tội hoặc ý nghĩa thế mạt. Ý nghĩa điển hình của nó xuất hiện tại Roma từ đời Justin. Lễ hy sinh của Abraham nằm trong capella greca: trước đây nó đã tiêu biểu cho lễ hy sinh của Ðấng Kitô trong tác phẩm Meliton (22). Nên lưu ý rằng nó xuất hiện trong nhà hội tại Dura. Trong chu kỳ của Maisen, người ta nhận thấy không nhắc đến việc qua biển Ðỏ, là hình ảnh cổ của phép Rửa Tội. Trái lại đề tài nước chảy vọt từ núi đá ra là một trong những đề tài thông thường nhất. Nó nằm trong Capella greca, trong những nhà nguyện các phép bí tích của mộ động Calixte. Còn gặp thấy hình ảnh này nhiều lần trong các tác phẩm thế kỷ III. Rõ ràng là nó diễn tả ý nghĩa phép Rửa Tội. Việc không thấy hình ảnh này trong phòng rửa tội ở Dura có lẽ là vì truyền thống Syrie, nối tiếp tư tưởng của Phaolô, ghép cho giai thoại ấy nghĩa thánh thể chứ không phải ý nghĩa rửa tội.

David trong cuộc tranh đấu chống Goliath là một điển hình của việc cứu rỗi. Ðây là đề tài trong một văn kiện của Hippolyte thành Roma vào đầu thế kỷ III. Người ta không ngạc nhiên khi thấy giai thoại ấy trong phòng rửa tội ở Dura. Nhưng nó chưa xuất hiện tại Roma trước thế kỷ IV. Trái lại Jonas là một trong những đề tài phổ thông nhất. Ý nghĩa của nó được xác định trong chính Tân Ước. Nó là tượng trưng lớn về việc sống lại. Người ta gặp thấy nó trong nhà nguyện hầm của Lucine; trong những phòng nguyện các phép bí tích, A1, A2, A6; trong phòng Truyền Tin ở nghĩa trang Priscille; trên những quan tài đá của thế kỷ II và thế kỷ III. Nó có thể chỉ ý nghĩa rửa tội hoặc thế mạt. Cũng vì thế mà ông Bruyne (24) đã bác bỏ thuyết của Stuiber cho rằng hình ảnh này cũng như một số phép lạ về giải phóng (23) đều không mang ý nghĩa này. Cũng có thể rằng sở dĩ các nghệ sĩ ham đề tài Jonas cũng như đề tài người chăn chiên, chỉ vì đề tài này dễ diễn tả theo lề lối truyền thống của các nguồn hứng nghệ thuật ngoại giáo, đối với họ, chiếc tàu, con hải quái, giấc ngủ dưới bóng cây đều là những đề tài quen thuộc.

Một trong những đề tài quan trọng nhất là đề tài Daniel. Thoạt đầu người ta trình bày Daniel được giải phóng khỏi các sư tử, là một trong những đề tài giải phóng cổ truyền trong Do Thái giáo. Người ta gặp thấy nó trong capella greca, trong nhà nguyện hầm của Lucine vào cuối thế kỷ II, trong mộ động của Domitille vào cuối thế kỷ thứ ba. Ðề tài Suzanne được giải phóng khỏi các ông già cũng vậy. Trong cuốn Chú giải về Daniel, Hippolyte cho đấy là một tượng trưng về phép Rửa Tội. Có thể đây là đề tài về rửa tội hoặc thế mạt. Nó nằm trong capella greca và trong khải hoàn môn của thế kỷ thứ ba, tại nghĩa trang Calixte. Nên ghi nhận rằng: đây là một trong những đề mục cổ nhất, nó đã biến mất hoàn toàn, nó là một đặc tính của Roma. Ðây là một dấu chỉ về nguồn gốc của cộng đồng Roma và có đặc tính do thái sâu đậm. Sau cùng, một đề tài thứ ba là đề tài ba thánh trẻ ở trong lò lửa, cũng là đề tài giải phóng có nguồn gốc Do Thái. Nó nằm trong capella greca và nhiều quan tài đá của thế kỷ III.

Toàn bộ thứ nhất này tương ứng với những tượng trưng Cựu Ước của khoa giáo lý quen thuộc. Bên cạnh những hình ảnh (typoi), khoa giáo lý còn xử dụng những cuốn sưu tập các lời tiên tri từ bộ Ngũ Thư, từ Thánh Vịnh, từ các sách Tiên Tri và xếp loại thành những cuốn sưu tập Testimonia. Trong những đoạn được trích dẫn nhiều hơn cả, chúng ta gặp thấy Thánh Vịnh 22, Ezéchiel đoạn 47, lời sấm của Balaam (Ds 24,17). Chúng ta đã thấy các đoạn này phát tiết ra trong nghệ thuật tượng hình của giới Do Thái-Kitô. Ðề tài con cá (Ez 47,10), đề tài ngôi sao (Ds 24,17), đề tài cây nho (Tv 79,9), đề tài chiếc xe huyền nhiệm (Ez 3,4), đề tài cái vườn (Tv.22,2) xuất hiện một trật trên các hòm xương Do Thái-Kitô miền Palestine và trong những văn kiện Do Thái-Kitô (25). Như vậy không có gì lạ, nếu chúng ta lại gặp thấy các đề tài ấy được phát triển trong nghệ thuật Kitô Hylạp và Roma cổ thời. Nhưng các đề tài ấy đã biến thể rất sâu rộng như người ta có thể đoán trước. Giới Do Thái càng nghi kỵ việc trình bày hình nhân bao nhiêu thì giới Hyla lại càng ham chuộng cách trình bày ấy bấy nhiêu. Về các đề tài chung, không có chỗ nào mối tương phản giữa các nền văn hóa biểu hiện rõ ràng bằng ở đây.

Trong các Testimonia sấm ngôn, có ngôi sao của Jacob. Ðề tài này được trình bày trong một tranh bích họa ở mộ động Priscille, gần capella greca. Nhưng trong chiều hướng này, lối trình bày chủ yếu là việc trình bày người chăn chiên. Nó phát biểu lên nhiều khía cạnh, mà mỗi khía cạnh đều có nguồn gốc Thánh Kinh. Trong phòng rửa tội ở Dura, người chăn chiên được liên hệ với việc sa ngã của Adam và Eva. Người chăn chiên là kẻ dẫn đưa vào Thiên Ðàng. Ðề tài này phát xuất từ Thánh Vịnh 22, là thánh vịnh của phụng vụ rửa tội và sẽ còn là một đề tài thông dụng để trang trí các phòng rửa tội. Hình ảnh thiên đàng chỉ Giáo hội, đó là theo lối tượng trưng khá thông thường ở các thế kỷ II và III. Một đề tài khác là đề tài người chăn chiên mang một con chiên trên vai. Nó xuất hiện nhiều trong nghệ thuật tang chế. Nó có thể vừa chỉ về mầu nhiệm cứu rỗi cách chung vừa chỉ việc giải phóng linh hồn sau khi chết. Ta gặp thấy nó trong capella greca, trong phòng 2 các phép bí tích, trong những phần cổ nhất của mộ động Domitille, trong nhà mồ Lucine, trong hầm mộ của Clodius Hermes, trên một quan tài đá ở Via Salaria thế kỷ II. Một đề tài cuối cùng nữa là đề tài người mục tử che chở đàn chiên trước chó sói. Người ta gặp thấy nó trong một cái phòng tại spelunca magna, mà lối trang trí nằm vào đầu thế kỷ III.

Những hình ảnh trình bày Tân Ước kết cấu lên một toàn bộ khác. Người ta không trình bày chúng theo ý nghĩa riêng trong mỗi hình ảnh, nhưng theo ý nghĩa ứng dụng vào giáo lý. Chẳng hạn như cảnh ba vua đến thờ lạy được trình bày trong capella greca, là một cách diễn tả việc trở lại, chặng đường thứ nhất trong phép rửa tội. Việc chữa người bất toại, trong nhà nguyện hầm Lucine, trong phòng A3 về các phép bí tích và trong thánh đường ở Dura, chỉ về việc tha tội. Theo sách De baptismo của Tertullien. Người đàn bà xứ Samarie trong phòng rửa tội ở Dura, cảnh Chúa Kitô đi trên nước cũng ở trong phòng này là những tượng trưng phép rửa tội. Hình Lazaro sống lại, hình các phụ nữ thánh thiện đi viếng mồ vẽ trong capella greca, đề cao đức tin về sự phục sinh.

Một loạt hình ảnh khác cũng liên hệ tới các chặng đường của việc khai tâm kitô, nhưng ở đây không còn trình bày theo lối tượng trưng nữa, mà là theo ý nghĩa trực tiếp. Quan tài đá đường Via Salaria, bên này trình bày một ”nhà hiền triết” có hai môn đệ bên cạnh, bên kia là một người phụ nữ trong cùng một dáng điệu ấy, hình như có ý nói ám thị đến khoa giáo lý và gợi lên địa vị của các bà góa giữa các phụ nữ. Thường gặp thấy nhiều cảnh rửa tội. Một quan tài đá ở Santa Maria Antica xem ra có ý thuật lại những chặng đường của việc khai tâm: Jonas được con quái vật mửa ra (đức tin), người phụ nữ trong dáng điệu cầu nguyện (lời cầu nguyện), nhà hiền triết (khoa giáo lý), người chăn chiên (sự cứu rỗi), phép rửa tội. Nhà nguyện hầm Lucine, phòng các phép bí tích A2 cũng trình bày những cảnh phép rửa tội. Nhiều khi khó lòng phân biệt nhà hiền triết chỉ về Chúa Cứu Thế hay về thầy giảng: chẳng hạn như trong phòng A3 các phép bí tích, trong đó có giếng nước hằng sống, tượng trưng phép rửa tội.

Những hình ảnh trình bày về Thánh Thể thì gặp thấy luôn. Ðôi khi chỉ là một giỏ bánh và một con cá. Con cá xem ra chỉ về tính cách khánh hạ và thế mạt của yến tiệc, liên hệ đến ý nghĩa tượng trưng của nó trong đạo Do Thái. Bởi vậy cũng có một tượng trưng bí tích để chỉ rằng bánh là một đồ ăn thiêng liêng: chẳng hạn như tượng trưng trong nhà nguyện hầm Lucine. Có khi người ta vẽ bánh và cá đặt trên một cái ghế ba chân có một nhân vật đang chỉ tay vào đấy, như trong nhà nguyện các phép bí tích A3. Chỗ khác người ta lại vẽ cảnh trí một bữa ăn, với bánh và cá. Ðây không phải là cảnh lập lại một lễ Thánh Thể. Cảnh này có tính cách tượng trưng. Người ta đã tranh luận cho biết đây ám chỉ về yến tiệc linh thiêng, về refrigerium, hay về bí tích Thánh Thể. Hình như theo tư tưởng kitô của đời ấy, hai khía cạnh này không thể tách rời nhau. Ðem so sánh với những cảnh tương tự của ngoại giáo, chúng ta thấy, đây là diễn tả trực tiếp về hạnh phúc trên trời. Nhưng chắc chắn đây cũng là một ký hiệu về Thánh Thể.

III. KITÔ HỮU VÀ XÃ HỘI NGOẠI GIÁO.

Những khía cạnh nghệ thuật người kitô hữu đã thể hiện trong thế kỷ III cũng được phản ảnh trong nhiều phong tục và tập quán. Ở đây họ rập khuôn theo những tục lệ của thế giới hy-la, nhưng phủ vào đó một tinh thần mới: chúng ta chứng kiến việc thành hình của nền văn chương Kitô Ðông phương và Tây phương. Về điểm này chúng ta đã kể đến lời chứng của Clément thành Alexandrie. Nhưng trước kia chúng ta đã đọc thấy trong Bức thư gửi Diognète, ra đời vào cuối thế kỷ II; tác giả vô danh này đã viết: ”Các kitô hữu giống hệt như những người khác cả về lời nói về ngôn ngữ, về quần áo. Họ theo đúng tục lệ địa phương về đồ ăn và về lối sống... Họ cũng lập gia đình như ai khác, họ cũng có con, nhưng họ không bỏ rơi các trẻ sơ sinh” (V,1-6). Chúng ta có như cả một chương trình về những lãnh vực khác nhau trong đó thể hiện việc nhập thể kitô vào các phong tục: ngôn ngữ, quần áo, đồ ăn, đời sống gia đình.

Trong cuốn Apologeticum Tertulien đã cùng phát triển một ý tưởng ấy. ”Chúng tôi chung sống với các ông, chúng tôi cũng dùng một thứ đồ ăn, mặc một kiểu quần áo, cùng chung một lối sống. Chúng tôi không phải là nhóm Balamôn hay phe triết gia khổ hạnh bên Ấnđộ. Chúng tôi lui tới nghị trường, chợ búa, bể tắm, khách sạn, các buổi hội chợ. Như các ông, chúng tôi cũng vượt sông qua biển, chúng tôi cũng phụng sự như các binh sĩ” (XLI,1-3). Nhưng đồng thời các kitô hữu lại khước từ những cái, trong đời sống xã hội, theo bản thân là tốt, nhưng có nhuốm mầu ngoại đạo: ”Tôi không dự cuộc tắm lúc tinh sương, cuộc tắm kính thần Saturne, để cho khỏi mất ngày và đêm; dầu vậy tôi vẫn đi tắm vào giờ nào tôi cho là tiện. Trong những dịp lễ kính thần Liber, tôi không ngồi ăn công khai ngoài phố; nhưng tôi ngồi ăn nơi khác, và người ta cho tôi dùng những món ăn bạn đã dọn cho” (XLI,4-5). Như vậy người kitô tham dự vào đời sống gia đình, kinh tế và chính trị. Nhưng họ muốn thực hiện các khoản ấy theo đường lối của một kitô hữu.

Nói về sáng tạo những tục lệ kitô thì đầu thế kỷ III quả là thời kỳ chủ yếu. Ðây là lúc các kitô hữu thôi sống từng nhóm nhỏ và xâm nhập vào xã hội. Vấn đề là ở việc phải tìm hiểu các tục lệ xã hội để biết phải giữ điều nào bỏ điều nào. Ðó là trách nhiệm của các nhà luân lý kitô thời đó, như Clément và Tertullien. Chắc chắn là bảng kê khai các tục lệ ngoại giáo mà họ dựng lại, có chỗ quá đáng. Cái đó một phần vì họ mượn thể văn đả kích của trường phái xi-ních. Ngoài ra lý tưởng họ nêu lên cho giáo dân có chỗ mơ hồ, đại chúng khó theo nổi. Nhưng dù sao qua các tác phẩm của họ chúng ta nhận thấy các yêu sách kitô phải đương đầu với những tiểu tiết của đời sống thường ngày.

Thoạt tiên Clément lên án lối xa hoa thái quá: ”Còn nói gì được nữa về khát vọng trang sức, về các thứ vải nhuộm, về mầu sắc loè loẹt, về lối phô trương cà rá hột xoàn, về đồ nữ trang bằng vàng, về tóc lượn sóng hay xoáy ốc, về lối vẽ mày mặt, về việc nhổ lông, về phấn sáp, về chuyện son phấn, về tóc nhuộm và những ngón lừa bịp giả tạo khác” (26). Như vậy, ngài đề cao một cách sống đơn giản và tự nhiên. Ðiểm này trùng hợp với các điều nhiều nhà hiền triết ngoại đạo nói đến. Có một số mục đáng được nêu lên, là vấn đề nữ trang: Clément lên án cách tổng quát. Nhưng ông cho phép đeo nhẫn, nó còn được coi như một ấn tín. Ông nói rõ là các người đàn ông không nên đeo ở ngón giữa, điều đó có vẻ phụ nhược, nhưng phải đeo vào ngón tay nhỏ. Các hình ảnh chạm trổ vào nhẫn phải rập lại những tượng trưng khả dĩ được người kitô chấp nhận. Phải gạt bỏ hình ảnh các thần, gươm giáo và cung nỏ, các loại chén. Có thể xử dụng hình chim bồ câu, hình cá, cái tàu có buồm căng thẳng, đàn thất huyền, cái neo tàu, ngư ông. Người ta cũng gặp thấy các nguyên tắc này tại Phi châu, trong cuốn De cultu foeminarum của Tertullien, tại Asia khoảng năm 196 trong tác phẩm của Apollonius (H.E. V,18-11).

Về đồ ăn uống cũng vậy. Ðồ ăn phải đơn sơ và đừng quá mỹ vị. ”Nghệ thuật ma mãnh của các người đầu bếp” chuyên môn tìm cách làm ủy mị miệng lưỡi và gây thương tổn cho sức khỏe là điều phải lên án. Clément buộc tội một số hình thức tham ăn. Vấn đề uống rượu được bàn cãi rộng rãi. Người ta tố giác các mối hiểm nghèo trong việc say sưa. Những ví dụ say sưa được trưng ra, như trường hợp Elpinos từ tác phẩm của Homère trường hợp Noe từ Kinh Thánh. Dù thế, rượu là một khoản hợp pháp làm hưng phấn các bữa tiệc. Liên hệ vào vấn đề bữa ăn còn có vấn đề bát đĩa và mức độ xa hoa của nó. Việc dùng những chén uống rượu bằng vàng có cẩn đá quí là điều không xứng hợp, vì nó không tiện lợi gì mà chỉ điệu phách xa hoa. Clément vạch ra một loạt những chén uống rượu hình thù khác nhau. Khi nói về bữa ăn, ngài cũng đề cập đến các nố tiêu khiển. Phải gạt bỏ những cuộc chè chén thâu đêm (pannuchidès) giữa bầu không khí đàn sáo, hát xướng, nhảy múa, các vũ điệu có đệm sanh ai-cập. Thay vào đấy Clément chủ trương là đàn lục huyền và đàn thất huyền hợp pháp trong đám hội kitô.

Ðây là cả một khái luận về nếp đoan trang và tính lễ độ được Clément để lại về thời đó: ”Giáo dân phải khác người về thái độ thuần thục bình tĩnh và hiếu hòa”. Huýt gió, búng tay là lối các nô tì quen làm để gọi súc vật. Vấn đề dùng nước hoa và vòng hoa được đặt lên trong đoạn thứ VIII. Nói chung cả hai thứ đều bị cấm đoán. Hoa được dựng nên để kết thành bó, để ngửi chơi chứ không phải để đội lên đầu. Nên ghi nhận là Tertulien cũng nói như vậy: ”Tôi không mua vòng hoa để đội lên đầu. Dù tôi có mua chăng nữa, cách tôi dùng hoa có hệ gì đến anh. Nếu chúng tôi dùng những hoa đã kết thành vòng, chúng tôi ngửi mùi thơm của vòng hoa” (27). Như vậy người kitô hữu cũng phát triển thương mại. Người kitô hữu chỉ bài trừ những tục lệ ngoại giáo nghịch với tính tự nhiên mà thôi.

Các buổi tắm, tuồng kịch, các môn thể thao là những đặc điểm của thế giới ngoại giáo thời ấy. Các tác giả kitô tỏ vẻ khắt khe hơn về các phương diện này. Apollonius cấm đoán các khoản ấy tại Ephèse (H.E. V,18,11). ”Chúng tôi cũng đi tắm với các ông” đó là điều Tertullien đã viết. Nhưng Clément tố giác các mối nguy hại của việc tắm chung. Các buổi tắm qui tụ tất cả những cái có thể dùng vào việc tiêu khiển. Clément đã tường thuật về các bể tắm như sau: ”Ðây là những nếp nhà kiến trúc mỹ thuật, xây cất đàng hoàng và rất đông người lui tới, có những màn che nhưng vẫn để ánh sáng qua được, trong có những ghế bọc vàng hay bạc và nhiều đồ đạc bằng vàng hay bạc, thứ dùng trong tiệm giải khát, thứ dùng trong phòng ăn, thứ khác dùng để tắm gội. Cũng có những lò sưởi đốt than. Người ta buông thả đến độ tổ chức chén tạc chén thù và say sưa trong khi tắm” (Nhà giáo dục III,5,31,1). Clément tố giác cảnh chung đụng và nhất là việc nam nữ trà trộn. Thật ra tắm rửa là một điều rất tốt để duy trì vệ sinh và sức khỏe.

Các chỉ xuất về những môn thể thao rất đáng chú ý. Môn thể dục là cần thiết cho các thanh thiếu niên, mặc dầu bên cạnh có nhà tắm. Thể thao chẳng những có ích lợi cho sức khỏe, mà còn đem lại nghị lực và tinh thần phấn chấn làm cho thể xác khoan khoái và nâng cao giá trị luân lý. Nhưng không được phép để các thiếu nữ đua vật và chạy thi. Ðối với đàn ông thì có đua vật, chơi bóng tròn giữa trời, đi bộ. Công việc vườn tược không nghịch với phẩm giá con người, cũng có thể gánh nước và đốn cây, việc đọc sách cũng là một lối luyện tập. Còn việc đua vật thì không nên dấn mình vào đấy vì óc đố kỵ, có thể đi đánh cá như Phêrô đã làm việc ấy, miễn là không làm thương tổn đến các việc học hỏi cần thiết, nhưng việc đánh cá tốt hơn hết là việc đánh cá Chúa đã ký thác cho môn đệ, khi Ngài dạy phải dùng nước mà đánh bắt người ta như đi đánh cá.

Trong việc tuồng kịch, các vấn đề được đặt ra gây go hơn. Clément buộc tội các tuồng kịch có tính cách bại luân. Tertullien phê phán nghiêm nghị hơn trong cuốn De spectaculis. Tuồng kịch có tính cách sùng bái thần tượng, xét về tên tuồng, về xuất xứ, về những nghi lễ đi đôi với tuồng kịch, về nơi trình diễn (V,I-IX,6). Ngoài việc sùng bái thần tượng, tuồng kịch lại kích thích các mối đam mê, ở hý trường thì dâm loạn, ở rạp hát thì tàn ác (XIX,1-5). Rạp hát thường là nơi đem ra chế diễu tất cả những gì là đáng kính. ”Môi miệng đã thưa Amen với Thiên Chúa, còn ca tụng thế nào được thằng hề. Lời ca tụng dành cho ai hơn, ngoài Ðức Kitô là Chúa Trời, cụm từ eis aiônas ap'aionos (XXV, 5). Còn nấn ná sao được với những kịch tuồng khi chúng ta đã ở vào ngày áp trước khi Chúa đến cách chắc chắn, hiển vinh, thống trị? Và Tertullien cho chúng ta thấy cả một thế giới ngoại giáo, từ các vua cho đến những nhà hiền triết, từ người hề cho đến kẻ đánh xe, trình diện trước tòa án Thiên Chúa trong cảnh nghèo nàn của họ (XXX,V).

Ðiều này mới chỉ là khung cảnh ngoại biên của đời sống. Nghĩa là trong những hình thức của đời sống xã hội mà Kitô giáo phải đương đầu với những tập tục ngoại giáo và phải biến đổi chúng. Thoạt tiên có đời sống gia đình. Các kitô hữu đã chấp nhận quan niệm của luật Roma, theo đó thì việc thỏa thuận tự do làm nên hôn nhân. Họ cũng duy trì những phong tục tiếp sau lễ thành hôn của các người ngoại giáo, chú trọng đến màn che đầu, đến việc đọc lời đính ước, việc chập tay. Họ chỉ bác bỏ trong lễ thành hôn những cái có đặc tính sùng bái thần thánh: tế thần, xem ngày tháng, dò số tử vi. Vào thế kỷ III, không có lễ hôn phối phụng vụ cho các người kitô hữu. Nhưng họ biết rằng họ kết hiệp với nhau trong Ðấng Kitô như chúng ta sẽ thấy trong các bức chạm nổi, nơi đây Chúa Kitô được trình bày như người đang đội vòng hoa cho người vợ và bảo hai vợ chồng bắt tay nhau. Ngoài ra, nhiều khi người ta cũng xin giám mục làm phép. Tertulienn nói về đặc tính của hôn nhân kitô như sau : ”Diễn tả sao được nguồn hạnh phúc của hôn nhân được giám mục chấp thuận, được củng cố bằng việc toàn hiến, được đánh dấu bởi phép lành, được các thiên thần công nhận, được Chúa Cha phê chuẩn” (28). Ở đây người ta thấy cả một lễ phụng vụ kitô đến thay thế những yếu tố sùng bái thần thánh của các nghi lễ hôn thú Roma.

Trong vấn đề luân lý hôn nhân, các kitô hữu đối lập với những tục lệ phổ thông trong thế giới Roma. Tertullien lên án không điều kiện việc ly dị. Ông kêu gọi đến truyền thống Roma, ”trước kia không một gia đình nào đả động đến việc ly dị”; ”bây giờ ly dị trở thành đối tượng ước nguyện của nữ giới” (29). Ông cũng bài xích chế độ đa thê. Ðiều mà chúng ta thấy nhấn mạnh nhiều nhất là lên án việc phá thai. Chúng ta gặp thấy nó trong tác phẩm của Clément (30). Clément viết một số trang về phẩm giá và lòng kính trọng là những điều nổi bật trong ái tình kitô. Tertullien dặn phải dè chừng những cuộc hôn thú với người ngoại giáo, bằng cách cho thấy chúng dễ đưa đến chỗ bế tắc: người chồng muốn tổ chức bữa tiệc vào ngày các giáo dân phải ăn chay. Làm sao người chồng lại chịu để cho vợ ông vắng nhà suốt cả một đêm để dự lễ Phục Sinh, đi thăm viếng các vị tử đạo trong ngục? Ông hiểu sao được những cử chỉ phụng vụ: ghi dấu trên mình, chịu bánh thánh thể trước bữa ăn? Người vợ phải có thái độ nào khi chồng bà thực thi những nghi thức cổ truyền đối với các thần thổ công (31).

Học vấn của thiếu niên đặt ra một vấn đề khá tế nhị. Thường bắt đầu bằng việc của người dạy văn pháp, thứ đến là việc của giảng sư, cả hai đều là công chức. Thế mà đường lối giảng dạy của họ lại liên hệ đến việc sùng bái thần thánh. Tertullien biện giải về điểm này trong cuốn De idolatria. Người ta dạy khoa thần thoại, tên các thần, gia phả của họ. Trường học được trang trí bằng bức tranh của bảy thần. Tiền một người học trò mới dâng cúng được dành cho thần Minerve. Các lễ ngoại giáo được tổ chức tại trường học (X,1-3). Tuy nhiên không có ai nêu lên vấn đề là các thiếu niên kitô đừng đi học. Tertullien nói minh bạch về điểm này: ”Bác bỏ sao được những môn học trần tục mà thiếu chúng thì không thể học hỏi về tôn giáo được? Thiếu các môn trần tục thì huấn luyện đầy đủ làm sao được về nhân bản, chuẩn bị sao được để đủ kiến thức mà hoạt động, bởi vì văn chương là một phương tiện cần thiết cho cả đời sống”? (X,4). Lập trường này là lập trường của Clément thành Alexandrie, ông biện hộ cho sự cần thiết của việc giáo dục văn chương để phản đối các người phỉ báng ông.

Như vậy phải làm thế nào? Tertullien cho rằng một kitô hữu không thể nào dạy văn chương được, vì lúc đó ông sẽ a tòng vào việc sùng bái thần thánh. Cuốn Truyền Thống Tông Ðồ mong muốn kẻ hành nghề này, phải từ bỏ nghề ấy đi, nhưng lại không cưỡng ép phải từ khước, nếu không có phương thế làm cách khác. Origène, sinh quán từ một gia đình kitô lúc mười tám tuổi đã làm nghề giáo sư văn chương để nuôi sống gia đình. Như vậy là phải có một sự khoan hồng nào đó đối với các giáo sư. Còn về vấn đề các học trò theo lớp văn chương thì khắp nơi đều giải quyết là được phép. Nhưng các thiếu niên chỉ cần tránh những sinh hoạt sùng bái thần thánh. Người ta đoán được rằng điểm này không phải không gây nên những khó khăn. Nhưng chính vì vậy mà dần dần các kitô hữu sẽ đi đến việc giải phóng trường học ra khỏi các mối liên lụy có tính cách sùng bái và cuối cùng đã kitô hóa được trường học. Ngoài ra, con trẻ sẽ được dạy về đạo lý kitô tại gia đình (32).

Về vấn đề giáo dục một đứa trẻ kitô, chúng ta có một nguồn tài liệu xác đáng trong những điều Eusèbe thuật lại về Origène. Một mặt cậu cứ tiếp tục chu kỳ học vấn thông thường. Cậu lui tới thày dạy văn pháp là người dạy cấp sơ đẳng, rồi đến giảng sư là người dạy văn chương. Origène nói về các cấp học này dựa theo kinh nghiệm (33). Nhưng đồng thời chúng ta lại biết rằng cha của Origène đã lưu ý, ngay từ các năm cậu còn thơ ấu, rèn luyện cho cậu về Thánh Kinh. ”Ông buộc cậu mỗi ngày phải học thuộc một đoạn và phải tóm lược lại”. (H.E. VI,2,8). Như vậy một nền giáo hóa Thánh Kinh thụ lĩnh trong gia đình, bổ túc cho nền học vấn trần tục do nhà trường cung cấp.

Ðến lượt đời sống kinh tế cũng đặt lên nhiều vấn đề. Các giáo dân không đặt lại vấn đề những nguyên tắc chi phối xã hội đời ấy trong phương diện này. Họ nhìn nhận quyền tư sản. Họ chấp nhận tính cách dị đồng về địa vị. Clément thành Alexandrie đã dành cả một cuốn sách, cuốn Quis dives saluetur, nói về vấn đề giầu có. Ông không phế bác tính hợp pháp của sự giầu có, nhưng ông nêu lên những mối nguy hiểm về sự giầu có và nhấn mạnh đến các bổn phận của nó. Cũng vậy, chúng ta không hề gặp thấy trong tác phẩm của Clément và của Tertulien một lời lên án chế độ nô lệ, nhưng chỉ thấy có lời kêu gọi phải nhìn nhận nhân phẩm và giá trị kitô của người nô lệ. Các giáo dân tham dự vào hết mọi nghành hoạt động kinh tế của thời đại: ”Cùng với các ông, chúng tôi cấy cày, lo việc thương mại, đưa sản phẩm lao động của chúng tôi đi đổi chác. Ai có thể bảo chúng tôi vô dụng trong công việc của các ông”? (34) Như vậy thủ công, thương mại, giao dịch là những cái tự bản thân có thể đi đôi hoàn toàn với địa vị kitô.

Nhưng trong thực tế, đời sống kinh tế đúng như tình trạng ở đầu thế kỷ III đặt lên những vấn đề trầm trọng trong lương tâm kitô. Thoạt tiên đời sống chức nghiệp đã bị nhào lộn với việc sùng bái. Các nhà tiểu công nghệ họp thành từng nghiệp đoàn và chọn một thần làm vị bảo trợ, các người thợ rèn thì chọn thần Hephaistos, các nhà buôn thì là thần Hermes. Ngoài việc cúng tế thực sự, một số chức nghiệp liên kết thành một hợp tác trong việc sùng bái. Ðây là một đề tài các văn gia kitô bàn luận đến nhiều lần. Thoạt tiên có những người tạc tượng thần, làm thợ chạm, thợ khắc, thợ sơn. ”Trên thế gian ma quỉ đã xúi dục người làm tượng vẽ ảnh và mọi thứ trình bày đủ loại. Như vậy, nghệ thuật làm tượng đã biến thành nguồn gốc sùng bái thần tượng. Bất luận là nhà khắc gỗ tạo hình, nhà đúc kim khí tạo tượng, nhà thợ thêu dệt ảnh. Không kể thần tượng làm bằng vật liệu gì, thạch cao, mảng mầu, khối đá, khối đồng, khối bạc hay sợi chỉ. Cũng không phân biệt cái được trình bày lên, vì không nên tưởng rằng chỉ có hình nhân mới là cái cống hiến cho thần thánh. Nếu không thì một dân tộc cúng tế tượng bò sẽ ít óc sùng bái hơn là dân tộc cúng tế hình nhân” (35).

Không chỉ riêng có vấn đề làm tượng mà thôi. ”Có những nghề khác, tuy không liên hệ trực tiếp với nghề làm tượng, nhưng nếu thiếu những nghề ấy, nghề tượng sẽ thành vô dụng. Ðó là những nghề: xây cất, trang trí một đền đài, một ngôi nhà, một điện thánh, hoặc nghề nạm vàng lá, thực hiện những kỳ hiệu trong một nhà” (Idol. VIII,1). Người ta lưu ý là những đoạn này nói đến các tiểu tiết về nghề làm tượng và những vật liệu khác nhau dùng vào đấy. Nhưng khía cạnh thương mại của việc sùng bái lại còn đáng chú ý hơn nữa. Nhiều nghiệp vụ có liên hệ việc này. Tất cả những người bán các đồ thờ phượng tại những trung tâm hành hương đều có lợi cho việc sùng bái, và có thể giả định là họ đã hoạt động để duy trì nó. Tertulien phải cắt nghĩa cho các nhà tiểu công nghệ biết họ có thể làm những đồ dùng trần tục hữu ích.

Không phải chỉ có việc sản xuất, còn vấn đề thương mại nữa: ”Nếu có người bán thịt để cúng tế trở lại đạo thì ông có cho phép họ tiếp tục nghề ấy không? (36) ”Nhũ hương và những sản phẩm ngoại hóa khác cũng dùng trong việc cúng tế thần thánh như vậy”. Làm sao một giáo dân bán nhũ hương, khi họ đi ngang qua đền thờ, lại có gan dạ nhổ vào các bàn thờ hương khói nghi ngút và giập tắt đi, vì chính họ là người cung cấp nhũ hương”? Dầu vậy người ta vẫn phân biệt theo từng loại. Tội người làm tượng nặng hơn tội người bán nhũ hương, vì nhũ hương còn có thể dùng vào dược khoa, và các giáo dân cũng dùng nhũ hương trong các lễ nghi tang chế. Trong đời sống kinh tế các giáo dân phải tránh cộng tác vào việc sùng bái thần tượng.

Bên cạnh những vấn đề được đặt ra về việc sùng bái, còn có vấn đề các tập tục thương luân bại lý. Một số nghề nghiệp bị loại trừ thẳng tay, như nghề làm mối lái. Vấn đề phong tục kinh tế thì khó hơn. Clément thành Alexandrie nói đến những điều mà luân lý bài trừ: không bao giờ bán theo hai giá; không được thề thốt trong các cuộc giao dịch; nói thật luôn (37). Thật ra ông chỉ nhắc lại nguyên văn lý thuyết của Platon (38). Ở đây kitô giáo mới chỉ đòi buộc nền luân lý tự nhiên. Tertullien nhìn thấy rõ chỗ khó khăn. Lời lãi đối với ông là một điều vô luân lý. Ông cấm đoán việc cho vay ăn lãi, lối giả nợ theo định kỳ. Trước kia Apollonius cũng đã làm như thế (H.E. V,19-11). Nhưng đồng thời buôn bán dựa vào lời lãi (39). Như vậy thì tham gia vào đời sống kinh tế của thời đại thế nào được nếu không a tòng vào các lệch lạc luân lý nó hàm súc?

Cũng còn gặp thấy những thái độ tương tự trong phạm vi phụng sự xã hội. Tình trạng các giáo dân rất nan giải về điểm này. Người ta luôn luôn buộc tội cho họ là những công dân xấu. Chắc chắn là ở đây vấn đề sùng bái thần tượng còn được đặt ra cho họ. Binh sĩ bó buộc phải dự những buổi cúng tế các thần. Vòng nguyệt quế đội cho binh sĩ có một ý nghĩa tôn giáo. Chức vụ tư pháp cũng hàm ý những nghi thức cúng tế. Ðứng đầu hàng, việc cúng tế hoàng đế xuất hiện như nền tảng đời sống công dân. Giáo dân không thể hợp tác vào những việc này. Ðây có phải là lẽ đầy đủ cho họ được khước từ tham gia vào đời sống công cộng không? Thoạt tiên Tertullien cho biết rằng trong những phương diện không đặt ra vấn đề lương tâm, các giáo dân là những công dân ưu tú nhất. Họ đóng thuế rất sòng phẳng. Và số tiền họ không chịu đóng góp vào việc duy trì các đền thờ còn nhỏ hơn nhiều đối với các thất thiệt gây cho công khố bởi những vụ buôn lậu và những lối trốn thuế của người ngoại giáo (40).

Như vậy trong Kitô giáo đã có một nền luân lý công dân. Nhưng, một khi đã gác việc sùng bái thần tượng ra một bên rồi, phải chăng còn có những khoản bất khả kiêm nhiệm giữa việc phục vụ Chính phủ và Chúa Kitô hay không? Vấn đề nan giải hơn cả là vấn đề tòng quân. Cuốn Truyền thống tông đồ cho rằng phải từ chối một người dự tòng nếu họ có ý muốn đi lính. Nhưng sách ấy lại chấp thuận để các binh sĩ được chịu phép rửa tội mà không đòi buộc họ phải giải ngũ. Cũng vì vậy, chúng ta biết có một số lớn binh sĩ công giáo đã chịu tử đạo vào thời kỳ này. Ðiều người ta nhận thấy khi đọc tác phẩm của Tertullien và của Origène, là người nào đã xung phong vào đạo binh thiêng liêng, thì không cần phải tự hiến vào việc phục vụ đời sống trần tục. Nhưng mặt khác, các kitô hữu chủ trương cần phải có những binh sĩ để bảo vệ Ðế quốc. Như thế thì nghề binh vụ tự nó không có gì phản vô luân. Trả lời những điều vu khống của người ngoại giáo là minh chứng rằng, giáo dân chẳng những không vô dụng cho Chính phủ chút nào, mà còn là những công dân ưu tú hơn cả. Họ tự sáp nhập vào xã hội Roma, cũng như họ đã thừa kế nền văn hóa Roma.

Như vậy, thời kỳ chúng ta đang khảo sát đây làm nổi bật lịch sử nền văn minh kitô. Nó làm cho Constantin phải khâm phục và quy phục. Lịch sử ấy đã được khởi thảo trong tác phẩm của Clément, của Tertulien và của Origène. Vào thời kỳ này xẩy ra nhiều vụ đối đầu giữa đời sống nhân loại và kitô giáo trong nhiều phạm vi khác nhau. Các giáo dân có mặt trong hết mọi ngành hoạt động. Nhưng trong những hoạt động ấy, họ càng ngày càng ít chấp nhận những cái xem ra phản trái đức tin tôn giáo và luật luân lý. Bởi vậy vừa phải cố gắng đào thải trong những địa bàn khác nhau này các yếu tố liên hệ đến sùng bái thần tượng và những chuyện vô luân, vừa phải đem tinh thần kitô thay thế vào đấy. Ðây không phải là lối phủ nhận giá trị thiêng liêng, việc trần tục hóa, nhưng là làm thế nào để các tục lệ gia đình và xã hội thấm nhuần tinh thần kitô, đồng thời vẫn tôn trọng những cái gì hợp lý: luật Roma về gia đình, quan niệm của Roma về nền tư sản, lòng ái quốc của người Roma, vẫn được duy trì. Nhưng thay vì lối sùng bái cổ đại, thì đem tinh thần kitô hun đúc chúng.