CHƯƠNG IX

CỘNG ÐỒNG KITÔ 

CHƯƠNG IX

CỘNG ÐỒNG KITÔ

 Cộng đồng Kitô hình thành trong thế kỷ II với những đặc tính riêng,và cho thấy một sức sống cực kỳ phong phú. Có thể khảo sát cộng đồng dưới nhiều khía cạnh. Trước tiên cộng đồng trình diễn một cơ cấu quyền bính và một quần chúng giáo dân. Ngoài ra người ta cũng nhận thấy những đoàn sủng khác nhau, tương ứng với những ơn kêu gọi khác biệt. Có những dị biệt giữa các người tham gia đầy đủ vào đời sống cộng đồng và những người chỉ dự một phần đời sống ấy, các người dự tòng hay các hối nhân. Có những người ở bậc đồng trinh và những người khổ hạnh nhắm tới sự trọn lành theo luật Phúc Âm và cũng có những người ở bậc vợ chồng cố gắng thực hiện lý tưởng kitô. Có những người đi trước thời đại trong việc làm chứng đức tin, các vị xưng đạo và các đấng tử đạo. Trước tiên chúng ta sẽ trình bày một bức họa chung của cộng đồng. Sau sẽ nhấn mạnh đến hai vấn đề đặc biệt quan trọng vào thời kỳ này: vấn đề hôn nhân, đồng trinh và vấn đề tử đạo.

I. NHỮNG CẤP BẬC KHÁC NHAU

Hai đoạn trong cuốn Người Chăn Chiên của Hermas giới thiệu đầy đủ nhất các khía cạnh khác nhau của cộng đồng. Ðoạn thứ nhất Thị kiến thứ III, Hermas đến một thửa đất mà một người đàn bà già, là Giáo Hội, bảo ông phải tới vào giờ thứ năm. Ông trông thấy một chiếc ghế dài bằng ngà, trên đó người phụ nữ đang ngồi cùng với sáu người thanh niên trai tráng. Bà bảo các cậu ấy lui ra, và ra hiệu cho Hermas ngồi xuống phía trái bà. Rồi, vừa giơ lên một thanh kim khí lóng lánh, bà vừa nói: ”Anh có thấy cái gì vĩ đại kia không?” - Tôi trả lời: ”Thưa bà, không”. - Bà nói tiếp: ”Kìa xem, anh không thấy trước mặt anh một cột tháp lớn đang được xây cất trong nước với những đá vuông và lóng lánh đó sao ?” (1,4). Người phụ nữ cắt nghĩa thị kiến: ”Cột tháp là Giáo Hội, nước là phép rửa tội, sáu người thanh niên trai tráng đang xây cột tháp là các Thiên Thần. Còn những viên đá khác hình thù tương ứng với những loại giáo dân khác nhau”.

 Những viên đá thứ nhất ”vuông và trắng”, là ”các tông đồ, các giám mục, các thày dạy và phó tế”. Chúng ta gặp lại bốn loại người đã nói đến trên kia. ”Những viên đá mò từ đáy nước lên để dùng vào việc xây cất là những người đã chịu đau khổ vì danh Chúa”. Ðó là các vị tử đạo. Rồi đến ”những người được Thiên Chúa thử thách và biết trung thành trong đường ngay nẻo chính”, các giáo dân trung tín. Những viên đá vừa được mang đến là những người mới theo đức tin, các tân tòng. Những viên đá bị thải loại là những người đã phạm tội; nếu họ ăn năn, họ sẽ có thể được dùng vào việc xây cất: đó là các người thống hối.

 Bên cạnh những viên đá được dùng vào việc xây cất, có những viên đá bị thải loại. Những viên đá người ta đập ra, là những kẻ giả hình, dưới nước sơn đức tin mà chưa từ bỏ điều xấu. Những viên đá rã mụn là những người thiếu kiên nhẫn. Những viên đá nứt rạn là những người còn giữ lòng thù ghét trong lòng. Những viên đá trắng và tròn không được thu dụng vào việc kiến trúc là những người không từ bỏ của cải. Những viên đá bị quăng ra chung quanh, vào những nơi hiểm hóc, là những người đã từ bỏ đường chân lý. Những viên đá rơi vào lửa là những người đã vĩnh viễn từ bỏ Thiên Chúa hằng sống. Sau cùng những viên đã tiến đến gần nước mà không vào nước được là những linh hồn không có đủ can đảm đi tới việc trở lại.

 Trong Ðối tỉ thứ IX tức là thị kiến về mười hai quả núi đã phát ra mười hai thứ đá, Hermas lặp lại một lối phân loại khá tương tự, nhưng lần này bắt đầu từ cuối trở lên. Những tín hữu đến từ quả núi thứ nhất là những người chối đạo: đối với loại người này, từ nay không thể có thống hối nữa; những người từ núi thứ hai là những người giả hình; những người từ núi thứ ba, có đầy gai góc, là những người giầu có và những người dấn thân vào các lo âu của trần thế; các người của núi thứ bốn là những người do dự, mà đức tin chưa được vững chắc và họ phản bội trong những cuộc bắt đạo; quả núi thứ năm phân phát ra các tín hữu ”có những giáo thuyết chẳng ai hiểu được, họ tự phụ muốn hiểu hết mọi điều mà chẳng hiểu gì cả” (22,1): đó là những người Ngộ đạo; quả núi thứ sáu, có kẽ nẻ, phát ra những viên đá nứt rạn là những người còn giữ mối thù hằn.

 Rồi đến các tín hữu xuất hiện từ một quả núi có cây cối xanh tươi: đó là ”những người, đầy lòng trắc ẩn đối với các người khác, đã không nề quản đổ mồ hôi ra để giúp đỡ người đồng loại” (24,2). Họ là những giáo dân thực hiện bác ái vật chất. Các tín hữu của quả núi thứ tám là ”những tông đồ và những người đi dạy dỗ và rao giảng lời Thiên Chúa trên khắp thế giới”. Những tín hữu của núi thứ chín là các phó tế sai trái, ”họ chiếm đoạt tài sản của các cô nhi quả phụ và làm giầu trong những chức vụ họ đảm nhiệm, đang khi chính ra họ phải nâng đỡ người khác bằng sự giúp đỡ vật chất”; đây cũng là những người bội giáo và sau cùng là những ”kẻ lưu manh và dèm pha”.

 Còn lại ba quả núi cuối cùng nữa: ”những tín hữu từ quả núi thứ mười mà đến, quả núi có những cây cao che chở các con chiên, là những giám mục và những người hiếu khách đã niềm nở và chân thành đón nhận các tôi tớ của Thiên Chúa. Các vị giám mục này đã dùng chức vụ để luôn luôn nâng đỡ kẻ nghèo túng và các góa phụ và đã sắt son với một đời sống thánh thiện” (27). Người ta ghi nhận là điều được truyền tụng hơn cả về các giám mục là tinh thần hiếu khách và lòng ân cần săn sóc tới những kẻ nghèo khó và các góa phụ. Ðiều này nhấn đến một trong những bổn phận chủ yếu của địa vị hàng giáo phẩm địa phương là lo liệu về đàng vật chất cho các người nghèo miễn cưỡng (nghèo bần cùng) và những người nghèo tình nguyện (các bà góa chuyên cần cầu nguyện). Ðường lối bác ái này cho thấy dưới sự lãnh đạo của những vị đứng đầu, cộng đồng lo liệu về vật chất cho mọi phần tử. Polycarpe căn dặn các linh mục đừng sao nhãng các quả phụ và cô nhi.

 Những tín hữu của quả núi thứ mười một là ”những người đã chịu đau khổ vì danh Ðấng Kitô”. Ðó là những vị tử đạo, mà Hermas gán cho họ một địa vị siêu quần, vì ông đặt họ trên những vị tượng trưng cho giáo quyền, các thầy phó tế và các giám quản. Và sau cùng, những tín hữu từ quả núi thứ mười hai tới, ”quả núi trắng”, giống như những trẻ sơ sinh chưa hề có ý tưởng về điều ác... Họ chưa hề lỗi giới luật của Chúa, và luôn duy trì được tình trạng khiết tịnh của tuổi thơ ấu trong suốt cuộc đời. Họ được hưởng vinh dự cao quí hơn hết tất cả những người đã nói trên đây” (29). Việc đề cao tinh thần thơ ấu và lòng khiết tịnh này sẽ gặp thấy trong phần đầu cuốn Nhà giáo dục của Clément

 Trong các toàn bộ phức tạp này, trước tiên chúng ta có thể bàn về điểm liên hệ đến các thành viên giáo quyền. Hermas phân biệt nhiều loại quyền khác nhau. Một đàng có các linh mục mà Hermas gọi là các giám mục. Rồi đến những vị thừa sai lưu động, tông đồ hay thày dạy. Chúng ta đã nói đến các nhóm này nhiều lần. Bên cạnh các linh mục, chúng ta gặp thấy các thầy phó tế, mà chức vụ chính là quản trị tài sản của Giáo Hội. Ở đây Hermas không cho chúng ta biết về địa vị của giám mục chủ tọa cộng đồng ra sao; nhưng chỗ khác, Hermas nói Clément là người chu toàn chức vụ này. Ðã có chức vụ này tức là phải có các thầy phó tế. Phải bổ khuyết điểm này bằng các bức thư của Ignace, giám mục Antioche. Sứ mệnh đầu tiên của giám mục là duy trì thống nhất của cộng đồng. Chẳng hạn trong Bức thư gửi cho giáo dân Magnésie có viết: ”Các bạn hãy ghi lòng tạc dạ làm hết mọi sự trong tình hòa hợp thiêng liêng, dưới quyền chủ tọa của giám mục là người thay thế Thiên Chúa, của các linh mục là những vị kết thành thượng viện của các Tông Ðồ và của các phó tế là những người tôi yêu thương, họ nhận được ủy thác để phụng sự Chúa Giêsu Kitô. Hãy tuân thủ mọi luật lệ của Thiên Chúa: hãy yêu mến lẫn nhau trong đức Giêsu Kitô! (VI,1-2).

 Chính giám mục, có linh mục đoàn quây quần chung quanh, chủ tọa lễ thánh thể là cuộc hội họp chính thức của cộng đồng: ”Chỉ có lễ thánh thể này mới được coi là chính đáng, tức là lễ cử hành dưới quyền chủ tọa của giám mục hay của người nào ngài đặt lên để thay thế. Ở đâu xuất hiện giám mục thì chính đấy là cộng đồng” (1). Các cuộc hội họp khác của cộng đồng cũng vậy: ”không được phép rửa tội ngoài quyền của giám mục, cũng không được tổ chức bữa ăn thân thiện” (2). Theo luật chung, giám mục phải lưu tâm đến những buổi hội họp của cộng đồng bất kỳ là phụng vụ hay không phụng vụ: ”Phải tổ chức những buổi hội họp nhiều hơn; hãy đích danh mời tất cả các anh em. Ðừng quên lãng các bà góa; sau Thiên Chúa, chính bạn là người phải lưu tâm đến họ. Ðừng khinh dể các người nô lệ bất kỳ đàn ông hay đàn bà” (3). Lễ hôn thú cũng phải do giám mục phê chuẩn: ”Người nam và người nữ muốn kết hôn nên hỏi ý kiến giám mục trước khi làm lễ thành hôn” (Polyc. V,2). Như vậy không có một cái gì thuộc đời sống của dân chúng mà giám mục không hay biết.

 Muốn được như vậy giám mục phải ấp ủ toàn thể dân của ngài bằng đức ái. Ignace kêu gọi Polycarpe về khoản này với những lời lẽ bất hủ: ”Bạn hãy biện minh cho vinh dự giám mục của bạn bằng cách xuất tâm tận lực lo lắng cho kẻ khác; bạn hãy lưu tâm đến đoàn kết là điều không gì cao quí hơn. Hãy nâng đỡ hết cả mọi anh em với nhẫn nại, cũng như Chúa Kitô đã nâng đỡ chính bạn vậy; hãy chịu đựng mọi người với bác ái, như bạn vốn làm. Bạn hãy cầu nguyện liên tiếp: hãy xin cho được óc khôn ngoan trổi hơn sự khôn ngoan hiện thời của bạn... Nếu bạn chỉ yêu những môn sinh tốt, bạn không có công phúc gì. Bạn phải khuất phục chính những kẻ đã bị đầu độc với óc dịu dàng... Thời buổi này đòi bạn như thế” (4).

 Còn một điểm quan trọng khác cần phải được nêu lên là cấp bậc các người quả phụ. Bức thư thứ nhất gửi Timôtê làm chứng đã có bậc ấy: ”Hãy tôn trọng các bà góa là những bà góa thực sự... Một bà góa thực sự là kẻ đặt hy vọng vào Thiên Chúa và ngày đêm bền chí khẩn nguyện, đọc kinh... Một bà góa, muốn được ghi tên vào cấp bậc, phải có ít là sáu mươi tuổi, trước kia chỉ kết bạn một lần, đã tỏ ra có lòng hiếu khách, đã rửa chân các thánh, đã thực hiện nhiều việc bác ái” (5,9-10). Người ta chú trọng nhiều đến khía cạnh khổ hạnh và chiêm ngưỡng trong đời sống bà góa hơn là để ý đến các chức vụ giữa cộng đồng. Nhưng điểm đáng chú ý là việc ghi tên vào một danh sách và những điều kiện phải có để được ghi tên, bởi vì điểm này cho thấy không phải tất cả các góa phụ, mà chỉ có một số trong họ, và những người này làm thành một loại người riêng của cộng đồng.

 Cấp bậc góa phụ là điều có chứng cứ thật trong nền văn chương tôn giáo cổ. Polycarpe là người thứ nhất gọi các bà là ”bàn thờ của Thiên Chúa (5)”. Kiểu nói này lại gặp thấy nhiều lần và nối tiếp câu nói của Phaolô về lời cầu bầu thiêng liêng của họ. Ignace, trong một câu lạ thường, có nói ”các người đồng trinh gọi là góa phụ”, điều đó làm chứng rằng tiếng ”bà góa” đã biến đổi từ nghĩa thông thường sang nghĩa một cấp bậc Giáo Hội. Những ám chỉ thô sơ này không cho thấy công việc tông đồ của các bà góa. Thế nhưng Hermas cho thấy một người nữ, tên Grapté, nhận sứ mệnh phổ biến những khải thị ông đã nhận được cho các bà góa và kẻ mồ côi, còn ông thì đọc lại trước các linh mục (7). Hình như Grapté thuộc về cấp bậc góa phụ. Ðiều đó xác nhận rằng phận sự chính của các góa phụ là giảng dạy cho các người nữ.

 Bên cạnh các chức vụ theo thể chế này, chúng ta còn thấy những đoàn sủng. Các đoàn sủng này giữ một vai trò quan trọng trong cộng đồng như thánh Phaolô miêu tả. Cuốn Thăng Thiên của Isaia phàn nàn vì số các sứ ngôn đã giảm sút (III,27). Nhưng cuốn Ðối thoại với Tryphon làm chứng vẫn còn có những đoàn sủng trong cộng đồng. Người nữ cũng tham dự vào đấy như người nam. Ở đây, đoàn sủng chính là ơn nói tiên tri. Ðoàn sủng này liên can đến việc cám ơn trong các buổi hội họp phụng vụ, chứ không đến việc chủ tọa hoặc việc giảng dạy. Hermas cho ta thấy hình ảnh người ngôn sứ như sau: “Khi người đã lãnh nhận Thần Linh Thiên Chúa vào một buổi hội họp của các người công chính, đang sôi động vì có lòng tin vào Chúa Thánh Linh, và khi đám hội bắt đầu cầu nguyện Thiên Chúa, lúc đó Thiên Thần của Thánh Linh ngôn sứ đang trợ giúp người ấy, xâm nhập vào họ, và người đã đầy Chúa Thánh Thần như thế, sẽ mở miệng nói với dân chúng những lời Thiên Chúa muốn” (8).

 Bên cạnh ngôn sứ đích thực, có những ngôn sứ giả mạo. Sách Didaché viết: Không phải hết mọi người nói tiên tri đều là ngôn sứ cả đâu, nhưng chỉ kẻ nhìn nhận như Chúa mới là ngôn sứ. Như vậy, người ta căn cứ vào hạnh kiểm để phân biệt ngôn sứ thật với ngôn sứ giả” (XI,8-10) (9). Hermas cũng cho những nguyên tắc tương tự: ”Tôi cầu xin rằng: Lạy Chúa, phải phân biệt ngôn sứ thật và ngôn sứ giả làm sao? - Hãy nghe những luật lệ ta ra cho con để phân biệt ngôn sứ thật với ngôn sứ giả: cứ xem lối sống của một người, con sẽ nhận ra người đó có Thần Linh của Chúa hay không... Ngôn sứ giả tự cao tự đại, muốn chiếm chỗ cao nhất, đòi trả tiền khi nói tiên tri, bằng không trả sẽ không nói. Một tinh thần từ Chúa mà đến, lẽ nào lại đòi thù lao mới nói tiên tri?... Nếu ngôn sứ giả vào một đám hội của người công chính đang tràn trề Thần Linh của Thiên Chúa, thoạt khi những người này khởi sự cầu nguyện thì đầu hắn rỗng tuếch, tinh thần trần tục bị hoảng hốt cũng xa hắn mất, và hắn câm miệng và không nói nổi được một lời (10)”.

 Một khía cạnh quan trọng khác trong việc diễn tả của Hermas liên hệ đến các tội nhân. Như chúng ta đã thấy, Hermas phân biệt nhiều nhóm. Thoạt tiên có những người đã biết phúc âm, nhưng từ chối phép rửa tội, vì phép ấy đòi buộc phải dấn thân. Như vậy họ không bao giờ họ thuộc thành phần của Giáo Hội. Ðây là loại người xa xăm nhất. Rồi đến những người, sau khi chịu phép rửa tội, lại xa lìa hẳn Thiên Chúa hằng sống: đây là những tội nhân cứng lòng. Rồi đến những người tà giáo, sau khi ôm ấp đức tin, đã khước bỏ đường chân lý. Còn những giáo dân ham mê của cải đời này, là những hòn đá tròn, không được thu dụng vào việc xây cất. Gặp cơn bắt đạo hay bị sự giầu sang lôi kéo, họ sẽ từ chối Ðấng Kitô cách dễ dàng. Sau cùng là những viên đá thiếu hụt, những viên đá nứt rạn, những viên đá sứt mẻ, những viên đá bể vỡ.

 Ðiểm tiêu biểu cho tất cả các loại người này là tất cả họ đang ở ngoài sự cứu rỗi. Dầu thế, họ có thể thống hối. ”Những người muốn thống hối không bị quăng xa cột tháp, bởi vì, nếu họ ăn năn, họ có thể được dùng vào việc xây cất. Nhưng phải ăn năn trở lại ngay từ lúc này, vì cột tháp còn đang được xây cất” (11). Ðoạn này quan trọng về phương diện lịch sử. Nó như chìa khóa để hiểu tác phẩm của Hermas. Sứ mệnh của ông, nghĩa là lời Chúa soi sáng mà ông phải loan báo vì ông là ngôn sứ, là Chúa ban ơn cho mọi người được thống hối một lần.

 Phải có những điều kiện nào để được sự thống hối này? Trước hết xem ra có thể thống hối về mọi thứ tội. Chỉ duy có một đoạn hình như chỉ về những tội không thể tha thứ tức là Ðối tỉ IX,19,1, quả núi thứ nhất: ”Ðó là những kẻ chối đạo đã khích bác Chúa và phản nộp các tôi tớ của Ngài. Ðối với những kẻ này, không có đường thống hối; chết là phần dành cho họ”. Nhưng đoạn này lại bị phủ nhận bởi một số đoạn khác, trong đó Hermas cho thấy lòng nhân nhượng của Thiên Chúa có thể lan tràn đến hết mọi thứ tội. Nhưng kỳ hạn hình như lệ thuộc vào việc rao giảng của Hermas ”Một khi con đã rao giảng cho họ biết các lời ấy, họ sẽ được tha về các tội đã phạm; nếu họ còn tái phạm, họ hết đường cứu rỗi (12)”. Qua những bức thư của Denys thành Corinthe, người ta thấy rằng các vấn đề này đã được đem ra tranh luận trong khắp cả Giáo Hội.

 Ngoài ra những điều kiện về việc thống hối khá nghiêm nhặt. Thoạt tiên phải cải tà qui chính, nghĩa là thay đổi lối sống. Không thấy có tiếng nào gặp thấy nhiều lần trong bản văn bằng tiếng metanoia: ”Tôi, là thiên sứ của sự thống hối, tôi nhắc lại để các người biết, nếu các người ăn năn trở lại với Chúa, cho hết lòng, nếu các người thực hành điều công chính trong suốt đời còn lại, thì Ngài sẽ chữa các người cho khỏi những tội quá khứ” (13). Nhưng ăn năn trở lại chưa đủ, còn phải đền chuộc nữa. Ðiểm này được diễn tả trong Ðối tỉ thứ VII: ”Vậy con tưởng rằng các tội của những người thống hối được tha tức thì đấy hẳn. Không đúng tí nào. Người thống hối phải ăn năn rầu rĩ, phải biểu hiện ra trong đời sống một lòng khiêm nhượng sâu rộng và còn phải chịu đựng hết mọi nỗi ưu tư” (VII,4).

II. ÐỨC ÐỒNG TRINH VÀ THUYẾT ENCRATITE.

Cần đề cập riêng về một vấn đề đã được đặt ra trong thời đại này một cách sôi nổi. Ðó là vấn đề những mối tương giao giữa hôn nhân và bậc đồng trinh. Vấn đề này đã được nêu lên ngay từ khi mới có Giáo Hội. Thánh Phaolô nói đến điểm này trong Thư I gửi cho giáo dân Corinthe. Không hề có vấn đề bậc đồng trinh cao trọng hơn bậc hôn nhân. Nhưng có điều chắc chắn là trong hai thế kỷ đầu, một số người đã đi rất xa. Họ tưởng rằng gia nhập kitô giáo là tất nhiên phải giữ mình đồng trinh. Những người đã kết bạn mà không chịu ly thân chỉ được coi như những phần tử bất toàn của Giáo Hội. Trong những nhóm tà giáo lý thuyết này biểu hiện ra bằng việc cấm đoán sinh sản toàn diện. Nhưng trong chính giữa Giáo Hội hình như cũng có những khuynh hướng tương tự.

 Ðặc tính Encratit của nền Do Thái-Kitô đã được khám phá nhờ các cuộc khảo cứu của E. Peterson và A. Voobus. Ðây không phải là truyện riêng của những nhóm tà giáo, như phái Ebionit hay phái Cérinthe, mà là một trào lưu rộng lớn hơn. Trào lưu này xuất hiện chính trong địa bàn Do Thái-Kitô thuộc khu vực truyền giáo Palestine, nghĩa là tại Aicập với các cuốn Phúc âm của người Do Thái và của người Aicập, tại Palestine với cuốn Phúc âm của Giacôbê, tại Edesse với cuốn Ðoản ca của Salomon và cuốn Phúc âm của Toma, tại Roma với cuốn Người Chăn Chiên của Hermas. Nhờ Bức thư I gửi giáo dân Corinthe ta thấy trào lưu này đã gây nên những vụ tranh chấp trong các giới khác. Vào hậu bán thế kỷ II, hình như nó bị lên án trong thế giới tây phương là nơi nó sẽ bị liên hệ với các nhóm Do Thái hóa của phái Montan, phái Marcion và nhóm của Tatien. Nhưng vẫn còn gặp thấy những người đồng trinh và khổ hạnh trong nhiều giới. Vào thế kỷ IV người ta thấy khuynh hướng này rẽ hướng sang hình thức biệt tu hay cộng tu.

 Không có vấn đề gán ghép cho đức đồng trinh cái giá trị phi thường. Ðặc tính này đã xuất hiện trong nhiều đoạn của bộ Tân Ước. Trong Thư I gửi giáo dân Corinthe, Phaolô trong lúc khước từ biến bậc đồng trinh thành một nghĩa vụ, cho rằng lời khuyên giự đức đồng trinh là lời giảng dạy riêng của ông (7,25). Sách Công Vụ Tông Ðồ nói đến bốn con gái của thầy phó tế Philippe ở bậc đồng trinh (21,9). Sau đấy Ignace thành Antioche khi nói tới các người đồng trinh và gọi họ là bà góa (14), điều đó xem ra chỉ về một pháp chế thuộc giáo luật; Justin vào giữa thế kỷ II diễn tả như một đặc tính của kitô giáo là ”có nhiều người đàn ông và đàn bà, đã năm sáu mươi tuổi, biết lời giảng dạy của Ðấng Kitô từ thuở thơ ấu, vẫn còn giữ đức đồng trinh (15)”.

 Lòng yêu quí đức đồng trinh là một đặc tính chung của toàn thể Giáo hội. Nhưng trong các giới nặng tinh thần Do Thái-kitô thì đức đồng trinh có những nét sâu đặm hơn. Một đàng việc đề cao đức đồng trinh xem ra như là đối tượng riêng của mấy tác phẩm, như cuốn Phúc âm của Giacôbê. Ở đây đức đồng trinh của Maria được tán dương, không chỉ như biểu hiện của mầu nhiệm Nhập Thể, nhưng còn như mẫu mực lý tưởng của đức đồng trinh. Hơn thế, chúng ta gặp thấy có cuộc bút chiến phản đối đời hôn nhân. Sách Ðoản ca của Salômôn cho chúng ta thấy rõ điều ấy. Hôn nhân là cỏ đắng trong thiên đàng (XI,18). Trong cuốn Phúc âm của người Aicập cũng thế. Người ta thấy trong đó hôn nhân được chỉ tên là ”cỏ đắng” (16). Hôn nhân bị liệt cùng hàng với tử vong (17).

 Hình như trong những miền đã chịu ảnh hưởng tinh thần Do Thái-kitô có một khuynh hướng cho rằng đời sống kitô sung mãn không thể đi đôi với hôn nhân được. Phái Marcion chỉ nhận cho chịu phép rửa tội những người đồng trinh hay những đôi vợ chồng đã khấn hứa giữ mình sạch sẽ (18). Phái Montan chủ trương hết mọi kitô hữu có bổn phận phải kiêng hẳn tính dục (H.E. V,18,2). Nơi khác, người ta khuyên các người đã kết bạn phải ly thân, chẳng hạn như trong cuốn Công Vụ của Gioan (63). Ngay trong cuốn Người Chăn Chiên, thiên thần khuyên Hermas phải sống với vợ ông như với người em gái (19). Thư II của Clément mang cùng ý tưởng như trên (XIII,2-4) với lời dẫn chứng trích từ cuốn Phúc âm của người Aicập.

 Ảnh hưởng của khuynh hướng này còn tồn tại lâu dài. Voobus đã cho thấy trong những cộng đồng miền Osroène, vào thế kỷ thứ III, các người đồng trinh được chịu phép rửa tội trước các người khác và được trọng đãi hơn trong cộng đoàn (20). Ðiểm đáng chú ý ở đây là mối liên hệ giữa bậc đồng trinh và cơ cấu Giáo Hội (21). Trong sách Công vụ của Toma, vòng hoa biểu thị phép rửa tội được liên kết với bậc đồng trinh (22). Có lẽ lời ám chỉ về vòng hoa trong sách Ðoản ca của Salomon (IX,8-9) cũng qui chiếu về đề tài ấy (23). Hình như người ta chỉ đội vòng hoa cho các người đồng trinh, ngay khi có nhiều người kết bạn cùng chịu phép rửa tội. Người ta cho rằng lý tưởng của đời sống kitô không thể nào chia lìa khỏi việc kiêng cữ hành vi giới tính. Chúng ta còn gặp thấy âm hưởng của những quan niệm này trong thiên niên thuyết. Ðối với Justin, những lời sau này của Chúa Kitô được áp dụng cho thiên niên thuyết: ”Họ đã không lấy vợ, mà sẽ sống như các Thiên Thần (24), ý tưởng này lại gặp thấy trong tác phẩm của Méthode (25).

 Chắc rằng tục chung sống giữa một người nam khổ tu với một nữ đồng trinh cũng phải hiểu theo hướng này. Có thể là Phaolô đã động đến vấn đề trong bức thư I gửi dân Corinthe (7,36-38). Sách Didachè cho rằng cách kết hôn của các vị ngôn sứ ấy tượng trưng cho sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (26). Bức thư về bậc đồng trinh của tác giả Clément cũng nói đến tục lệ ấy. Nó đã có từ trước và sẽ còn thịnh hành vào thế kỷ IV. Tục lệ được coi như thể hiện cái hình thức hôn phối duy nhất có thể đi đôi với đường trọn lành kitô giáo. Có lẽ vì có lời khuyên những người kết bạn giữ mình sạch sẽ, nên lối kết hôn này đã phát triển ra một cách khác thường. Lối kết hôn ấy sẽ còn tồn tại giữa các người ngộ đạo (27).

 Xem chừng như các khuynh hướng này liên hệ với tinh thần Do Thái-kitô. Thực ra, người ta gặp thấy chúng trong các giới Palestine. Bức vẽ về Giacôbê mà Hégésippe để lại, cho ta thấy ông là một nhà khổ hạnh, kiêng cữ rượu và không chịu thoa dầu (H.E. II,23,5). Những đặc tính ấy cũng gặp thấy giữa phái Ebionites. Nhưng mặt khác các khuynh hướng ấy lại không phù hợp với đạo Do Thái chính thức. Một lần nữa phải lưu ý là nền Kitô giáo nguyên thủy chú trọng nhiều đến những khuynh hướng rẽ ngang đối với đạo Do Thái (28). Thực ra tinh thần khổ hạnh là đặc tính của phái Esséni. Philon cho chúng ta biết phái này giữ mình đồng trinh. Như vậy, khuynh hướng này có lẽ là đặc tính của đạo Do Thái Esséni hóa. Chúng ta không ngạc nhiên khi gặp thấy khuynh hướng ấy ở Aicập, Edesse, trong tác phẩm của Hermas, nói cho đúng hơn tại những nơi đã chịu ảnh hưởng phái Esséni.

 Như ông Peterson đã nêu lên, có lẽ nó liên hệ với việc phái Esséni cho rằng bản năng nam nữ mang mầm mống sự dữ (29) Như thế, giới tính được kể như liên kết với một nguyên ủy xấu trong con người. Có như vậy thì mới hiểu được những khía cạnh của tinh thần khổ hạnh Do Thái-kitô. Tục lệ tắm tẩy uế, ngoài phép Rửa Tội, gặp thấy giữa phái Ebionites và phái Elkasaisme, và hình như cũng còn gặp thấy ở những chỗ khác nữa, qui hướng về cùng một nguyên tắc ấy. Nó đã ảnh hưởng đến khoa thần học về phép Rửa Tội của một số tác giả kitô (30). Ðoạn nói đến tội ”gian dâm” trong sắc lệnh của Jerusalem, có thể là ám chỉ mấy khoản cấm kỵ về giới tính và buộc nhặt phải đi tắm tẩy uế (31).

 Những khuynh hướng này gặp sức đối lập vào hậu bán thế kỷ. Denys thành Alexandrie đã viết thư cho giám mục Cnossos tại Crète để ”khuyên nhủ ông đừng gò ép các tín hữu vào việc tiết dục, mà phải lưu ý đến sức yếu đuối của đại chúng” (H.E. IV,23,7). Nhưng Pynitos trả lời khuyên ông ”cung cấp một thứ lương thực cứng rắn hơn nữa cho dân thiếu dinh dưỡng thiêng liêng mà ông đảm nhiệm” (23,8). Denys đã can thiệp theo chiều hướng ấy với giám mục Pont, tên là Palmas (23,6). Sau dần lập trường triệt để chỉ còn thấy nơi những nhóm tà giáo. Nguyên có miền đông Syrie còn bảo tồn thuyết Encratit Do Thái-kitô. Clément thành Alexandrie minh chứng: hôn nhân có thể hoàn toàn phù hợp với đời sống kitô.

 Ông dành cả một cuốn III, trong bộ Stromates, để biện hộ cho hôn nhân. Trong đó ông phê bình thuyết Encratit dưới những hình thức khác nhau, thuyết của phái Valentin, thuyết của Jules Cassien, thuyết của Tatien. Ðúng là Chúa Kitô không kết bạn. Nhưng Clément nêu lên những lý do rất mực sâu sắc về điểm này: ”Một số người bảo rằng hôn nhân là một lối gian dâm và do ma quỉ xui dục và họ bắt chước Chúa, là người không kết bạn. Họ không hiểu rõ lý do của việc ấy. Trước tiên, ngài đã có vị hiền thê riêng, Giáo Hội. Sau nữa Ngài không phải là một người thường cần đến sự hỗ tương về thể xác; Ngài không cần phải có con cái (để nối tiếp Ngài), từ thuở đời đời Ngài vốn là con độc nhất của Thiên Chúa” (32). Ðức đồng trinh là việc lành thánh, khi nó bắt nguồn trong tình yêu đến với Thiên Chúa (33). Nhưng nó không còn là điều tốt nữa nếu nó phát sinh từ việc khinh dể hôn nhân. Người đàn ông phải yêu quí vợ mình với lòng yêu bác ái, chứ không phải chỉ vì thèm muốn. Ðời sống giới tính không hàm súc một điều gì ô uế và Clément lên án tục lệ do thái buộc phải tẩy uế sau lúc giao hợp vợ chồng.

III. VIỆC TỬ ÐẠO

Việc tử đạo xuất hiện như một hình thức cao siêu của đường thánh thiện kitô. Ðó là theo sách Khải Huyền, cuốn sách từ đầu đến cuối đề cao vinh dự của ”những kẻ đã giặt áo mình và lấy máu chiên con mà tẩy trắng áo. Vì vậy họ được ở trước ngai Thiên Chúa và ngày đêm phụng thờ Ngài trong đền thờ (7,13). Ðiều này biểu lộ trong việc sùng kính tử đạo. Nếu người ấy chết, người ta cho là ông được vào thiên đàng tức thì, còn những người quá cố khác phải đợi ngày Chúa tái giáng (7,9). Các hài cốt của ông được sùng kính. Trong cuốn Truyện tử đạo của Polycarpe có viết: chúng tôi đã thu nhặt các xương của ngài còn quí hơn ngọc châu báu, để trưng bày lên một nơi xứng đáng. Mỗi khi có thể được chúng tôi triệu tập tại đấy trong niềm vui và hoan lạc, để nhờ ơn Chúa mà cử hành ngày Polycarpe sinh lại trong Chúa qua việc tử đạo” (XVIII, 1,3). Ở đây chúng ta gặp thấy nguồn gốc lòng sùng kính các vị tử đạo. Lễ thánh thể sẽ được cử hành trên mộ các ngài. Nếu họ sống sót, họ được đoàn thể kính sùng một cách khác thường.

 Thoạt tiên việc tử đạo được coi như một cuộc chiến đấu quyết liệt với Satan. Có nhiều bằng chứng về điểm này. Hermas đã viết: ”Những người được đội vòng hoa là những người đã chiến đấu với ma quỉ và đã thắng trận: đó là những người đã chịu chết vì Luật pháp” (34). Sách Truyện tử đạo của Polycarpe cũng viết: ”Ma quỉ dùng đủ mọi mưu chước để phản đối các vị tử đạo, nhưng chúng không thắng được một người nào” (III,1). Bằng chứng đáng chú ý nhất về điểm này là truyện Tử đạo của Perpetua. Trong một cuộc chiêm bao, chị thấy mình được đưa tới diễn đài và đứng đối diện với một người Aicập, có dáng điệu rùng rợn, với các bộ hạ của hắn. Những chàng trai tráng trẻ đẹp, các bộ hạ và người hộ thủ của tôi, tiến đến cùng tôi” (X,6-7). Chủ tọa cuộc đấu tranh là một người to lớn lạ thường, đầu hắn cao hơn cả diễn đài, ngực mang đai mầu cánh kiến và tay cầm một cành lá có những quả táo bằng vàng. Rồi hắn nói: ”nếu chị thắng trận, chị sẽ nhận được cành này” (9). Cuộc tranh đấu khởi sự. Tên Aicập xách thốc chị Perpetua lên. Nhưng chị tóm lấy đầu hắn: ”Lúc đó tôi lùi lại và tôi nhận ra là không phải tôi chiến đấu với thú dữ, mà là với ma quỉ” (14).

 Chiến thắng trên ma quỉ, việc tử đạo đồng dạng với cuộc thương khó của Ðấng Kitô. Nhưng đây cũng còn là biến thể trong Thiên Chúa và đồng dạng với sự sống lại. Nguyện vọng được phúc tử vì đạo này, coi như đường lối biến thể toàn diện trong Chúa Giêsu Kitô, người ta gặp thấy cách diễn tả diệu kỳ nơi Phaolô, đặc biệt trong Thư gửi dân Roma của Ignace thành Antioche. Không thấy trong một văn kiện nào, việc tử đạo được biểu hiện một cách đầy đủ hơn: Tử đạo là tham dự huyền nhiệm vào sự chết và sự sống lại của Chúa Kitô và đối với kitô hữu là thể hiện hoàn hảo bản thể của mình: ”Ðối với tôi, chết đi để hợp nhất với Ðấng Kitô Giêsu luôn là điều tốt; chính Ngài đã chịu chết vì tôi, chính Ngài là Ðấng tôi tìm kiếm; chính Người là Ðấng đã sống lại cho chúng ta và là Ðấng lòng tôi mong muốn. Giờ thác sinh của tôi sắp tới. Hãy để tôi đón nhận ánh sáng tinh tuyền; một khi tới đấy tôi sẽ là người thực. Hãy để tôi bắt chước cuộc thương khó của Chúa Trời tôi... Trong bản thân tôi không còn nhiệt tình để yêu chuộng vật chất nữa, nhưng chỉ còn một thứ nước hằng sống, nó rì rào và nhắn nhủ từ thâm tâm tôi rằng: Hãy đến với Cha” (35). Nên để ý những câu: ”Giờ thác sinh của tôi sắp tới”; ”Một khi tôi tới đấy, tôi sẽ là người thực”. Vả chăng tử đạo là ”trở nên môn đệ thật” (36).

 Tử đạo đi đôi với những hiện tượng nhiệm mầu. Trước đây chúng ta đã biết những điều Perpetua được thấy trong ngục. Trước khi tử đạo Polycarpe cũng được thấy như thế (XII,3). Félicité trả lời cho người canh ngục khi ông này thấy chị rên rỉ vào giờ thác sinh: ”Trong lúc này thì chính tôi đau khổ, nhưng có Ðấng khác ở trong tôi, Ngài sẽ chịu đau khổ thay tôi, bởi chính tôi cũng chịu đau khổ cho Ngài” (XV,6). Cả chị Blandine cũng ”được tràn đầy một sức mạnh làm kiệt sức và tiêu hao các đao phủ” (H.E. V,1,18). Clément thành Alexandrie gọi người Ngộ đạo, đã đạt đến mức kết hiệp bình thường với Thiên Chúa là người tử đạo (Strom. IV,14,96). Tử đạo có giá trị tuyên chứng là ở chỗ đó. Cái giá trị tuyên chứng này không đi liền với tính cách anh dũng biểu hiện nơi các vị tử đạo. Tính cách anh dũng không minh chứng được chân lý của đạo Kitô bằng cách biểu thị rằng anh dũng là một nguyên nhân có sức mạnh tạo ra các vị anh hùng. Ðiều này sức người phàm cũng gây được. Nhưng nó chứng minh được chân lý của Kitô giáo do chỗ nó làm chứng có Chúa Thánh Thần hiện diện làm những việc vượt quá sức mạnh loài người, khiến cho các kẻ yếu đuối không phải là các vị anh hùng cũng đương đầu được với sự chết.

 Nhưng tử đạo không chỉ xây dựng Giáo Hội vì là một bằng chứng. Tử đạo còn có giá trị cứu chuộc. Ðây là một hành vi bác ái huynh đệ. Vị tử đạo cống hiến đời sống cho dân mình: ”Cũng giống như chính Chúa, Polycarpe đã bình thản chờ đợi giờ bị nộp, có ý nêu lên cho chúng ta một gương sáng là đừng có nghĩ đến tư lợi riêng của mình, nhưng phải tưởng đến phần ích của tha nhân. Bởi vì dấu chỉ của một đức bác ái chân chính và bền chặt, là không phải chỉ tìm phần cứu rỗi riêng của mình, nhưng là của các anh em khác nữa. ”Clément thành Alexandrie là một vị thầy dạy trong khoa thần học về khía cạnh sau cùng của việc tử đạo. Ðối với ông, việc tử đạo chủ yếu là sự toàn thiện của agapè, là sự sung mãn của đức bác ái: ”Các tông đồ, theo gương của Chúa, đã cống hiến mạng sống của họ cho các Giáo Ðoàn họ đã sáng lập, như những người ngộ đạo chân chính và toàn thiện. Như vậy, người ngộ đạo noi theo dấu vết của các tông đồ, phải giữ mình sạch tội và, vì lòng yêu mến Chúa, phải yêu mến tha nhân để khi nào gặp cơn giông tố, họ có thể chịu bách hại không nản chí và uống chén cho Giáo Hội. ”Ðấy chính là đức bác ái sung mãn, cũng là trọn đỉnh toàn thiện: ”Chúng tôi sẽ gọi việc tử đạo là toàn thiện (teleiotès), không phải vì nó là kết liễu (telos) cuộc đời của con người, nhưng vì nó biểu hiện sự toàn thiện của bác ái”.