Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG VII

GIÁO HỘI VÀ ÐẾ QUỐC

CHƯƠNG VII

GIÁO HỘI VÀ ÐẾ QUỐC

Trong mấy thập niên đầu của lịch sử, Giáo hội chưa thành một thực tại xã hội, có tầm vóc khả dĩ đặt thành vấn đề cho Ðế quốc Roma. Chính bởi vấn đề do thái, các công chức Roma mới có dịp tiếp xúc với các kitô hữu. Chúng ta đã nói đến những cuộc tiếp xúc đầu tiên này. Danh hiệu ”kitô hữu” được gán cho môn đệ của Chúa Kitô tại Antioche khoảng năm 42, xem ra như một tên để chế giễu của người Roma. Năm 45, Phaolô gặp vị tỉnh trưởng Sergius Paulus tại Chypre. Suétone nói đến sự hiện diện của các kitô hữu trong cộng đồng Do Thái tại Roma năm 49 (1). Năm 59 vị tỉnh trưởng Festus áp giải Phaolô lên Jerusalem với bản báo cáo về trường hợp ông. Trong mọi trường hợp trên, không thấy có sự nghi kỵ nào đối với các kitô hữu từ phía công chức Roma. Các ông can thiệp vào những vụ tranh chấp giữa người Do Thái và các kitô hữu và đúng ra là để bênh vực kitô hữu, vì các ông thấy họ không phải là một nguy hại chính trị.

I. NHỮNG CUỘC BÁCH HẠI ÐẦU TIÊN.

Dưới triều Néron, năm 64, những biện pháp chống đối các kitô hữu bắt đầu xuất hiện. Suétone nói về các vụ ấy như sau: ”Néron ra lệnh tra tấn các kitô hữu, loại người theo một thứ dị đoan mới và đáng buộc tội” (2). Bài tường thuật của Tacite minh bạch hơn: ”Ðể dẹp đi những lời đồn đại liên hệ tới cuộc hỏa hoạn Roma, Néron coi những kẻ đáng ghét do hành động khả ố của chúng mà dân thường gọi họ là kitô hữu. Tên gọi này phát sinh từ tên Chrestos là kẻ, dưới đời Tibère đã bị ông tổng trấn Ponce Pilate hành hình. Dập tắt được ít lâu, loại mê tín khả ố ấy lại trào lên, chẳng những tại Judée, nơi phát nguyên ra hiểm họa, mà còn ở Roma, nơi đây phong trào độc địa và ô nhục ấy lan tràn khắp nơi. Thoạt tiên người ta bắt những người tuyên xưng đức tin của chúng, rồi, theo như những lời kê khai của tụi này, một số rất đông khác cũng bị bắt, chúng bị buộc tội không phải vì đã châm lửa vào thành phố nhưng vì có lòng thù ghét đối với nhân loại” (3).

Cần thêm ít nhiều nhận xét về đoạn văn này. Trước hết là các tiếng xưng hô Chrestos và chrestiani, những tên này Suétone đã dùng rồi. Sở dĩ chúng có bảo đảm là do chuyện người ta đem đối lập tên giáo hữu kitô với vụ buộc cho họ những tội ghê gớm, ở đây có một lối chơi chữ, Christos với chrestos, tốt (4). Nhắc đến Ponce Pilate là một điều đầy ý nghĩa, vì làm nổi bật mối liên hệ giữa Ðế quốc và người kitô hữu. Nhưng điều quan trọng hơn cả là lý do tố cáo. Bên cạnh điều trách cứ về hoạt động phản loạn, liên hệ với thuyết cứu thế, chúng ta thấy xuất hiện trách cứ về tội odium humani generis. Cụm từ này dịch từ chữ Hy Lạp misanthropia. Lời tố cáo này trước kia đã đổ cho người Do Thái (5). Chủ yếu nó nhằm vào một cộng đồng vì tình nghi vì có những tục lệ riêng biệt. Từ ý tưởng là có những tục lệ khác người nhảy sang ý tưởng có những tục lệ vô nhân đạo là truyện dễ xẩy ra, lúc mà nền văn minh Hy-La được coi như mô phạm của philantrophia, của chủ nghĩa nhân đạo. Bởi đấy mà có những vụ tố giác, trước kia đã đổ trên đầu người Do Thái và bây giờ đến lượt người kitô hữu, về tội thờ một con lừa, tội sát nhân để tế lễ (6), tội loạn luân. Ở đây chúng ta thấy bước đầu trong cách phán đoán của người ngoại giáo về các tín hữu (7). Người ta bắt đầu phân biệt giáo dân kitô với người Do Thái. Nhưng những điều tố giác kitô hữu vẫn còn là những điều trước kia người ta đã từng tố cáo người Do Thái.

Dưới đời Galba, Othon và Vitellius là những vị nối tiếp nhau trong năm 68, không có dấu vết vụ bách hại nào. Dưới đời Vespasien (68-79) và Titus (79-81) cũng vậy. Nhà cầm quyền Roma tập trung chú ý vào cuộc phản loạn do thái và hình như quên các giáo dân đi. Nhưng, dưới đời Domitien (81-96) Méliton nói có một cuộc bắt đạo (H.E. II, 6,9). Xem thêm III,17. Vụ này hình như liên hệ vào một số sự việc không liên hệ với nhau. Tại Palestine, sau khi Jerusalem thất thủ, một số người Do Thái-kitô trước kia tị nạn tới Pella hình như lúc này đã trở lại Jerusalem. Eusèbe nói họ quây quần chung quanh các bà con của Chúa (H.E. III,11). Siméon, anh em họ của Chúa, lúc này đã lên thay thế cho Giacôbê. Ðàng khác Hégésippe thuật lại rằng Domitien ra lệnh đòi các bà con của Giuđa, một người anh em họ khác của Chúa, ra trước tòa ông, vì họ bị tố giác là thuộc dòng dõi Ðavít (H.E. III,20,l-6). Ở đoạn trên Eusèbe thuật lại là Vespasien đã ra lệnh tróc nã các người thuộc dòng giống Ðavít sau khi chiếm cứ được Jerusalem (H.E. III,12). Vậy phải coi đây như một cuộc thanh toán phong trào cứu thế do thái. Các bà con của đấng Kitô cũng bị liên lụy chỉ vì Chúa Giêsu thuộc dòng dõi Ðavít theo như Tin Mừng nguyên thủy.

Tại Roma một vấn đề khác được đặt ra. Domitien ”tàn nhẫn trừng trị mọi hình thức chống đối của phái quí tộc và nhóm trí thức” (8). Hình như giữa những người bị bách hại, có một số kitô hữu. Có lẽ đây là trường hợp của Manius Acilius Glabrio, làm lãnh sự năm 91, bị xử cùng hai người quí tộc khác về tội ”vô thần” và khuấy động (Domit.10). Quả nhiên một trong những thửa đất của chi họ Acilius Glabrio sau đã trở thành nghĩa địa cho các kitô hữu (9). Theo một truyền thống chắc chắn, Flavius Clémens, anh em họ của Titus và của Domitien, và nhất là vợ của ông tên là Flavia Domitilla đều là những kitô hữu. Clémens bị xử tử năm 95 về tội vô thần và vì theo ”tục lệ do thái” (Domit.15), bà Domitilla bị phát vãng tại đảo Pontia năm 96 (H.E. III,18,4). Nghĩa địa Domitilla có lẽ là một trong những thửa đất của bà đã dùng làm nơi chôn táng các kitô hữu. Trong bức thư thứ nhất của Clémens có ám chỉ đến những tai họa giáng xuống Giáo hội Roma, để chỉ về các cuộc bắt đạo này.

Tuy nhiên các vụ việc nói trên chỉ có tính cách mơ hồ (10). Nhưng có một miền mà việc Domitien tàn sát các giáo dân được làm chứng lại cách chắc chắn, đó là miền Tiểu Á. Thật ra chúng ta nắm được một tài liệu chủ yếu là sách Khải Huyền. Sách Khải Huyền cho chúng ta tài liệu về toàn khu các Giáo hội miền Asia, miền Lydie và miền Phrygie. Thế mà có điều chắc chắn là cuộc bắt đạo đã diễn ra tại miền này. Chính Gioan từ Ephèse đã bị phát vãng đi Patmos (1,9). Giáo hội Ephèse đã chịu đau khổ ”vì danh” Chúa Kitô (2,3). Tại Pergame, Antipas đã bị xử tử (2,13) và điều đó có liên hệ đến ”ngai tòa của Satan”, hình như cụm từ này chỉ đền thờ của Roma và như vậy là có liên hệ đến việc thờ cúng hoàng đế. Tertullien thuật lại rằng Antipas chịu tử đạo dưới đời Domitien (Scorpiace, XII,7). Ngoài ra, Gioan báo trước cho Giáo Hội Smyrne biết là nhiều phần tử sắp bị tống ngục (2,10). Chúng ta không quên rằng chính loại văn của sách Khải Huyền là một thông điệp hy vọng gửi đến các kitô hữu trong lúc họ bị thử thách và bởi đấy có hàm xúc việc bách hại.

Nhưng nếu sách Khải Huyền là một tài liệu quan trọng về những cuộc tàn sát các kitô hữu tại Asia dưới đời Domitien, nó còn quan trọng hơn nữa về việc thay đổi thái độ của các kitô hữu đối với Ðế quốc. Nét tương phản với các bức thư của Phaolô thật rất đáng chú ý. Ðối với Phaolô, điều nguy hại là Giáo hội bị người Do Thái lôi cuốn vào việc chống đối Roma. Bởi vậy ông tha thiết kêu gọi phải thần phục hoàng đế. Nhưng lúc này tình thế đã bị đảo lộn. Từ Néron trở đi, Ðế quốc được coi như cơ quan tàn sát giáo dân. Gioan diễn tả Ðế quốc như con thú từ biển ngoi lên. Mười sừng và bảy đầu tiêu biểu cho toàn bộ các hoàng đế (13,1). Những đoạn ám chỉ đến thờ cúng hoàng đế thật rất rõ ràng (2,10; 3,10; 13,3-8). Roma được gọi là Babylone, như là biểu tượng của ngoại giáo bách hại (14,8). Một sự đố kỵ đối với Roma cũng gặp thấy tương tự tại Asia vào cùng một thời kỳ này, trong cuốn thứ V bộ Sấm ngôn Sibillins.

Ðề mục Ðế quốc bách hại kết tinh chủ yếu chung quanh nhân vật Néron. Hình như con số 666 là chỉ về ông ta (13,18). Vả lại khi ông vừa mới băng hà, các giới ngoại giáo tin tưởng rằng ông vẫn trường tồn và sắp trở lại (11). Lòng tin tưởng ấy được sách Khải Huyền nhắc đến (13,12-14; 17,8). Nhưng sách Khải Huyền không phải là văn kiện kitô độc nhất trong đời Domitien nói đến luận đề này. Cuốn Thăng Thiên của Isaie cũng ra đời vào cùng thời kỳ ấy. Hình như nó là của cộng đồng Kitô miền Syrie. Trong sách cũng thấy đề tài Néron trở lại (IV,2,4). Sách ấy cũng nói đến việc thờ cúng hoàng đế (IV,11). Giáo hội được gọi là ”kết quả sự trồng tỉa do mười hai Tông Ðồ của Ðấng Khả-Ái trông coi”, kiểu nói hoàn toàn Do Thái-kitô đang bị bắt bớ (IV,3). Một trong nhóm Mười hai đã bị xử tử. Ðây chắc chắn là ám chỉ cuộc tử đạo của Phêrô dưới đời Néron (IV,3). Sau hết, người ta sẽ ghi nhận đề tài này cũng xuất hiện trong các sách khải huyền do thái thời ấy, như cuốn Esdras IV (V,6), bộ Sấm ngôn Sybillins 119-120; 137-139), cuốn Esdras là của Palestine, cuốn Sấm Ngôn là của miền Asia.

Người ta có thể tự hỏi về nguyên nhân căng thẳng giữa chính quyền hoàng triều với giáo dân và giữa giáo dân với Roma. Về phía Roma, hình như đây là một khía cạnh của cuộc tranh chấp giữa Ðế quốc với người Do thái. Nhà Flaviens đàn áp kitô hữu vì người ta phần nào lầm lẫn họ với người Do Thái. Nên ghi nhận là nhiều phần tử của phái quí tộc Roma bị truy nã vì theo các tục lệ do thái, còn bà con của Chúa Giêsu bị bắt tại Palestine với tư cách là thuộc dòng dõi Ðavít. Như vậy mới hiểu được tại sao các Giáo hội miền Asia bị truy tố cách riêng. Kitô giáo tại miền này đã được thấm nhuần những luồng tư tưởng cứu thế. Cũng tại đây đã xuất hiện phong trào thiên niên kỷ, nghĩa là niềm trông đợi Ðấng Kitô khôi phục lại vương quốc hoàn vũ lấy Jerusalem làm tâm điểm. Papias nói lý thuyết này là của các vị giáo sĩ miền Asia, tức là môn đệ của các Tông Ðồ (H.E. III,39,12). Chính Gioan cũng ám chỉ tâm trạng này trong sách Khải Huyền. Cérinthe gọi phong trào ấy là một hình thức tà giáo (H.E. III,28,1-6).

Dĩ nhiên nhà cầm quyền Roma lầm lẫn phong trào thiên niên kỷ Asia với phong trào cuồng tín do thái. Chắc chắn việc lầm lẫn đó không có nền tảng. Nhưng lại có sự việc này là môi trường Gioan vẫn dấn thân nhiều vào đường lối do thái. Như thế thì người ta mới hiểu việc Roma bắt bớ người Do Thái cũng vạ lây đến giới Gioan, vì Roma kể giới này như có liên hệ với người Do Thái. Thật ra, dưới đời Domitien, tại Asia và tại Palestine có hai nền văn chương do thái và kitô song song với nhau. Một bên có cuốn IV bộ Esdras, tập IV bộ Sấm ngôn Sybillins, một bên, có cuốn Khải Huyền của Gioan. Cả hai bên đều phát biểu lòng đố kỵ đối với Roma.

II. GIÁO HỘI DƯỚI NHÀ ANTONINS.

Lúc nhà Antonins lên chấp chính, bầu không khí bắt đầu dễ thở hơn, ngay từ triều Nerva. Eusèbe cho ta biết Gioan từ Patmos trở về định cư tại Ephèse (H.E. III 20,9 ; 23,1). Clément thành Alexandrie làm chứng điều này (Quis dives 43). Có lẽ phải đặt bức thư của Clément thành Roma vào triều Nerva. Tác giả nhân danh Giáo Hội Roma viết thư cho Giáo hội Corinthe, nơi xảy ra những vụ rối ren. Ông tuyên bố không thể can thiệp sớm hơn vì những biến cố và những tai họa mới xảy đến (1,1). Những tai họa này xem ra chỉ các cuộc bách hại tại Roma trong thời Domitien. Clément đã nhân cơ hội khoan hồng lúc Nerva lên chấp chính để chu toàn phận sự. Giáo hội Roma lúc đó hình như được quản trị bởi một đoàn giáo sĩ mà Clément là phát ngôn viên.

Trajan (98-117) lên thế vị Nerva. Triều đại của ông đặt chúng ta trước một tài liệu đáng chú ý làm chứng có những cuộc truy nã các giáo dân, và cũng nói rõ về đường lối bắt đạo: đó là bức thư của Pline con. Ông này, thống sứ miền Bithynie, gửi thư cho Trajan xin chỉ thị nhân vụ kiện tấn công người Kitô giáo (Epist. X,96). ”Phải phạt theo tên gọi dầu không có tội, hay là phạt tội tách khỏi cái tên gọi ?” Pline đã quyết định là sẽ xử tử những người lấy khẩu cung nhiều lần mà không chịu chối đạo. Ông ghi lại là ”không tài nào khuất phục nổi những giáo dân chân chính”. Ông cũng nhận định là người công giáo lúc đó rất đông. Trajan phúc đáp, nói rõ là không nên truy nã các giáo dân; một khi họ bị tố giác mà không chịu chối đạo thì phải lên án; không nên đếm xỉa đến những lối tố giác nặc danh”, vì là những thủ đoạn đã lỗi thời”.

Văn kiện này tối quan hệ, vì hình như nó đã thành pháp chế cho suốt cả thế kỷ và các nhà minh giáo sẽ căn cứ vào đó. Người ta ghi nhận quyền bính trung ương không hề có cuộc bài trừ các kitô hữu, như vậy không có cuộc bắt đạo toàn diện. Thứ đến, chỉ có những cuộc tấn công địa phương từ phía dân chúng tố cáo và được đệ lên tòa án Roma. Ðiều này chúng ta đã thấy thực hiện trong cuộc tử nạn của Chúa Kitô. Ðiểm thứ ba là các lý do tố giác, không phải là những tội rõ rệt, nhưng chỉ là ”danh nghĩa” Kitô hữu. Như vậy cuộc điều tra của Pline xem ra kết luận rằng các giáo dân không có tội tình gì. Như thế thì chính phủ hình như không muốn để người ta lường gạt khi thấy giáo dân bị vu khống. Nhưng rút cục nguyên cái danh hiệu là giáo dân cũng đủ bị buộc tội rồi. Ðây là điểm chính yếu mà nhà minh giáo sẽ dồn hết nghị lực tấn công sau này.

Vấn đề nền tảng pháp lý của lối lên án này được đem ra bàn cãi. Người ta thường cho rằng án lệnh dựa trên một sắc luật tích cực cấm đạo Kitô có từ thời Néron, đó là theo lời khẳng định của Tertullien khi ông nói về một ”institutum neronianum”. Nhưng, như chúng ta đã thấy, lời khẳng định đó không đủ cơ sở. Néron chỉ là người thứ nhất đã áp dụng những thủ đoạn bắt bớ các kitô hữu, nhưng ông dựa trên những lý do dân luật về các tội người ta tố cáo họ. Ðối với Pline điều làm cho các giáo dân bị lên án theo pháp lý không phải vì có luật cấm họ là kitô hữu, nhưng vì họ thuộc về một giáo phái mà người ta cho là có những tục lệ phản luân lý (flagitia). Ngoài ra, dù được công nhận vô tội, họ vẫn bị đòi buộc phải làm mấy hành vi thờ cúng mà họ không thể thi hành được. Ðiều đó đủ bằng chứng để lên án họ về tội pertinacia (12). Cũng nên nói thêm là các quyết định của Néron và các lý do ông viện ra đã cấu kết thành pháp chế mà các vụ tố giác về sau cứ việc dựa vào (13). Tertullien đã gọi pháp chế này là institutum.

Như vậy, đặc điểm về tình hình các kitô hữu trong thời kỳ này là tình trạng bất an. Họ có thể bị tố cáo bất kỳ lúc nào. Thế mà những lý do đố kỵ của người ngoại giáo thì có thừa. Các điều này cho ta thấy rằng những cuộc bắt đạo thời ấy lại có một bộ mặt khác. Eusèbe và Lactance, các vị minh giáo của Constantin, đổ tội hết cả cho các hoàng đế ngoại giao. Thế nhưng nói chung, các vị này lại là những người có đầu óc khoan hồng hơn cả. Óc đố kỵ khởi đầu từ dân chúng, ngoại giáo hay do thái. Tình hình này kéo dài suốt thế kỷ thứ hai. Việc nhà Sévère lên chấp chính trong thế kỷ sau lại đặt ra những vấn đề mới. Người ta sẽ đứng trước những văn bản do pháp quy mà quyền trung ương ban hành. Nhưng cần phân biệt các hoàn cảnh ấy.

Có thể có một ý tưởng về các vụ án này dưới triều Trajan? Chúng ta đã có bằng chứng của Pline về miền Bithynie. Tại Palestine, Siméon giám mục thứ hai của Jerusalem, con của Cléophas, bị xử tử (H.E. III,32). Nhưng nguyên một việc thuộc dòng giống Ðavít xem ra cũng là một trong những lý do. Vị tử đạo thời danh nhất của thời kỳ này là Ignace, giám mục Antioche, tử đạo tại Roma (H.E. III,36). Nhà văn hy lạp Epictète, bị trục xuất khỏi Roma năm 89 và đã qua đời tại Nicopolis năm 140, có nói đến óc cuồng tín của phái Galiléens, làm cho họ bất chấp các hăm dọa (Entret. IV 7,6).

Triều đại Hadrien (117-138) xem ra rất bình tĩnh đối với các kitô hữu. Chúng ta cũng nắm được một tài liệu quí giá do Justin duy trì lại (I Apol. LXVIII,6-10) và nó đi song song với bức thư của Trajan. Hadrien gửi bức thư này cho Minicius Fundanus, làm thái thú tại Asia. Ông xác nhận pháp chế đã có trước, và nhắc lại không nên kết án chỉ vì có lời tố giác, nhưng cần phải phanh phui mỗi vụ kiện và nghiêm khắc trừng trị những kẻ cáo gian. Nhưng theo Justin là người đã dẫn chứng đoạn văn trên, điều đó không hàm ý có sự thay đổi pháp quy (14).

Dưới đời Antonin, một cuộc thay đổi tuần tự đã diễn ra trong mối bang giao giữa kitô giáo và thế giới Hy-La. Trước đây Kitô giáo được kể như liên kết với đạo Do Thái. Những cuộc bắt đạo đầu tiên xem chừng như liên hệ với vụ tranh chấp giữa Do Thái giáo và Ðế quốc vào cuối thế kỷ thứ nhất. Hình như việc tử đạo của Telesphore năm 137 tại Roma vẫn còn là hậu quả gián tiếp của cuộc chiến tranh Do Thái. Hơn nữa các giáo dân vẫn còn thấm nhuần tinh thần khải huyền Do Thái. Ðối với họ, Roma là một thành phố của Satan. Và họ tin tưởng Thiên Chúa sắp can thiệp để chấm dứt cuộc tranh chấp giữa Roma với thành phố của Thiên Chúa. Tinh thần này vẫn tồn tại suốt thế kỷ II. Người ta gặp thấy tinh thần đó trong thuyết Montan. Vả nữa Celse vẫn coi kitô giáo như một tà thuyết của đạo Do Thái. Nhưng dần dà người dân ngoại nhìn kitô hữu với một nhãn quan khác. Người ta nhận thấy họ có cái gì đặc biệt. Nhưng đồng thời họ lại không biết liệt kitô hữu vào loại nào.

Giáo dân bị coi là những người khác thường, sống ngoài lề xã hội. Hình ảnh này đã được phơi bày ra trong các văn kiện chúng ta nắm được dưới triều đại Antonin và Marc-Aurèle. Ðối với giới trí thức thời ấy, giáo dân là thành phần của thế giới huyền bí phương Ðông, vừa nguy hại vì dùng sức quỉ thuật vừa đáng ghét vì có những tục lệ khả nghi. Bằng chứng cổ nhất là của Fronton, thầy dạy của Antonin và của Marc-Aurèle, làm lãnh sự năm 143, dưới đời Hadrien. Minucius Felix thuật lại cho chúng ta biết các điều ông tố giác người kitô hữu: thờ một cái đầu lừa, sát tế và ăn thịt trẻ con trong các nghi lễ nhập môn, loạn luân bừa bãi sau yến tiệc các ngày lễ (15).

Ngay trong cuốn Minh Giáo I, khoảng năm 155, Justin đã ám chỉ đến các điều tố cáo này, ông viết về phái Ngộ Giáo: ”Phải chăng họ đã phạm pháp vì làm những điều ô nhục mà người ta gán cho các kitô hữu, như việc tắt đèn tối om, chung chạ nam nữ, ăn thịt người, đó là điều chúng ta không thể biết được? (16) ”Hình như Justin đã dùng đoạn văn của Fronton, vì bài tường thuật của ông theo sát bài tường thuật của Minucius Felix. Như vậy việc tấn công của Fronton nằm vào đầu triều đại Antonin. Sẽ ghi nhận là Justin xem ra ngụ ý rằng các điều người ta tố giác kitô hữu có thể là sự thực đối với phái Ngộ Ðạo. Một điều chắc chắn là trước mắt dân ngoại, các kitô hữu trong đại Giáo hội, phái Montan, các nhóm Ngộ Ðạo khác nhau đều thuộc cùng một loại cả. Chúng ta sẽ gặp thấy sự đồng hóa này trong tác phẩm của Celse. Và việc lẫn lộn này đã làm thương tổn rất nhiều cho các kitô hữu.

Lucien có để lại cho chúng ta một bằng chứng khác. Sinh năm 125 và định cư tại Athènes năm 165, tác phẩm của ông nằm vào các triều đại Antonin Marc-Aurèle và Commode. Trong cuốn Cuộc đời của Peregrinus, ông tường thuật cuộc trở lại kitô giáo tại Palestine của một nhân vật ông cho là thuộc loại lang băm (17). Sau khi gia nhập Giáo Hội, ông này đoạt được những chức vụ như lòng ông mong ước; ông là ”ngôn sứ”, ”trưởng giáo đoàn”, ”chủ tọa buổi họp”, ông ”giải nghĩa các sách” và còn ”chép được sách nữa”. Ở đây chúng ta đứng trước bức tranh của một cộng đồng Palestine giữa thế kỷ II do một người ngoại giáo truyền lại. Peregrius là ngôn sứ, giáo sĩ, giảng viên giáo lý. Bị bắt vì ông có lòng tin Ðấng Kitô, bị tống ngục và được người ta tặng hiến cho cái danh hiệu là ”người tuyên xưng”. Ông được các tín hữu lui tới thăm viếng và dâng tặng nhiều lễ nghĩa. Nhờ vậy mà ông đã làm giầu. Nhưng sau khi ở tù ra, ông bị khử trừ vì đã ăn thịt cúng thần; đặc tính cuối cùng này nằm đúng vào một cộng đồng Do Thái-Kitô. Peregrinus tiếp tục đi chu du đó đây. Lucien trình bày kitô hữu dưới một bộ mặt khác với bộ mặt Fronton để lại: Họ không phải là những người phạm tội ác, nhưng là những người khờ khạo, hễ gặp người xảo trá đầu tiên là y như bị lường gạt ngay (18).

Cũng dưới đời Antonin, triết gia phái xi-níc là Crescens, tại Roma, khoảng năm 152-153, đã phao đổ cho giáo dân một số ”vu khống bần tiện”. Theo lời tường thuật của Justin thì đây là lặp lại những luận đề của Fronton. Galien là người đã sống tại Roma vào giữa năm 162 đến 166, có lối phán đoán ôn hòa hơn. Ông xác nhận lòng quả cảm của giáo dân trước sự chết và minh chứng là họ có thể sống một đời hiền triết. Nhưng ngoài ra ông trách cứ họ về chỗ dễ tin. Ðiều trách cứ này ta gặp thấy trong Lucien. Sau này còn gặp lại trong Celse. Kitô giáo đối với các ông này là một điều vô tội, nhưng thuộc vào loại mê tín thiếu nền tảng. Ðâu đâu cũng thấy giọng điệu khinh bỉ ấy. Marc-Aurèle chỉ phê phán có một lời về họ, đó là óc đối lập làm cho họ sẵn sàng đi đến chỗ chết. Ðặc tính này đáng chú ý, nó là điển hình cho mấy loại người như phái Montan. Rusticus, quận trưởng tại Roma, người đã lên án Justin năm 165, là bạn của hoàng đế.

Nhưng các điều trên chỉ là những lời nhận xét nhất thời. Bản buộc tội lớn đầu tiên tấn công Kitô giáo là của Celse. Lúc này đã bước sang một giai đoạn khác. Kitô giáo không còn là một cuồng tín hay một lối dị đoan tầm thường và thuộc phạm vi giai thoại nữa. Mối căng thẳng của phái trí thức ngoại giáo, dưới đời Marc-Aurèle, giả định là lúc ấy đã có những kitô hữu thuộc nhóm trí thức. Có thể rằng bản Ðối thoại chân thực của Celse là một bài trả lời cho Justin (19). Celse trình bày Ðấng Kitô, các tông đồ và giáo dân như những người vô tội lại có óc tự cao tự đại. Ông cho rằng các giáo thuyết của họ nhai lại y nguyên những điều góp nhặt trong các nền minh triết cổ điển. Với óc nham hiểm, ông nhấn mạnh rằng thái độ của kitô hữu có thể là mối nguy hại cho xã hội.

Bị dư luận khinh dể và bị vu khống, giáo dân ở vào một tình trạng bấp bênh. Chỉ cần một tư thù như mối tư thù của Crescens cũng đủ tai hại rồi. Có một trường hợp rất đáng ghê sợ. Theo tục lệ Roma thời ấy, vào dịp các lễ to, phải cống hiến cho công chúng những trò tiêu khiển, trong đó một số nạn nhân phải hy sinh ra tranh đấu tại hý trường. Nghiên cứu hoàn cảnh tử đạo của giáo dân dưới đời Hadrien và Marc-Aurèle, người ta nhận thấy những vụ tử đạo trứ danh hơn cả, đều liên hệ tới các lễ ngoại giáo. Chẳng hạn cuộc tử đạo của Polycarpe đã diễn ra tại Smyrne vào dịp lễ do Philippe người Asia tổ chức. Các vị tử đạo tại Lyon năm 177 cũng vậy. Họ bị quăng vào giữa thú dữ trong buổi lễ, cứ hằng năm triệu tập các đại biểu của ba quận miền Gaule tại Lyon.

Hình như cuộc tàn sát giáo dân lúc này mặc một ý nghĩa thâm sâu nhất. Ðây không phải chỉ là xung khắc ý thức hệ. Nhiều lần người ta ngạc nhiên vì thấy dưới đời những vị hoàng đế quảng đại và triết lý như các hoàng đế nhà Antonin mà cũng có người bị tử đạo. Ðó là tại vì nền văn minh Hy-La, dưới nước sơn nhân đạo, vẫn còn giấu ẩn một lòng độc ác (20). Các sử gia duy lý muốn thu gọn việc bắt đạo vào những vấn đề xã hội học không chịu nhìn nhận điểm ấy. Justin hay Tertullien là những sử gia đứng đắn hơn, bởi vì các ông trung thành với toàn thể sự kiện. Tất cả lối biện luận của Justin đều thu tóm về một điểm là minh chứng để các hoàng đế triết gia nhận ra mối mâu thuẫn của họ trong việc bắt bớ các kitô hữu.

III. NHỮNG VĂN KIỆN MINH GIÁO.

Ðứng trước tình thế này, vấn đề đặt ra cho giáo dân là làm sao phá tan những thiên kiến làm cho họ không được nhìn nhận, và làm sao để chẳng những thắng kiện trước các nhà cầm quyền, mà còn trước cả dư luận nữa. Ðể đáp ứng nhu cầu này, một số tác phẩm được tung ra đánh dấu một đường hướng mới trong Kitô giáo về mọi phương diện. Chẳng những về thuật ngữ mà trong hình thức tư tưởng và lối diễn tả, các tác phẩm ấy đều theo lối Hy Lạp cả. Xét về nội dung, chúng được gợi hứng bởi mối bận tâm muốn minh chứng rằng Kitô giáo đáp ứng được lý tưởng của nền văn minh Hy-Lạp hay nói cho đúng hơn, Kitô giáo là hiện thân của lý tưởng đó. Một số văn kiện là những đơn vận động chính thức nhằm biện hộ cho ”danh hiệu” kitô đang bị tấn công. Nhưng đối tượng chính và chung của các tài liệu này là biểu lộ trước dư luận bản chất trung thực của Kitô giáo, để nhân đó chẳng những lấy được lòng tôn trọng mà còn lôi kéo thêm các phần tử khác.

Tập minh giáo thứ nhất ra đời dưới triều Hadrien (21). Theo Eusèbe, tập này đã được Quadratus trình bày nhân kỳ tác giả ngụ tại Athènes vào năm 124-125. Chúng ta chỉ còn giữ lại được có mấy đoạn lẻ tẻ. Tập biện giáo thứ hai là của Aristide. Eusèbe xếp nó vào triều đại Hardrien, mà bản dịch syriác lại vào triều đại Antonin. Không lấy gì làm chắc thực là bản văn chúng ta còn giữ được có phải đích thị là văn kiện của Aristide được Eusèbe nói đến hay không (22). Thật ra, với Justin dưới triều Antonin chúng ta mới gặp thấy thái độ vừa diễn tả. Justin là một nhân vật rất mực quan trọng. Sinh quán tại Samarie trong một gia đình hylạp và ngoại giáo, chính ông đã tự thuật trong cuốn Ðối thoại với Tryphon, về đường lối ông đi tìm minh triết với nhiều trường triết lý khác nhau trước khi ông trở lại. Ít lâu sau cuộc chiến tranh Do Thái, chúng ta lại gặp thấy ông tại Ephèse, đàm luận với Tryphon người Do Thái. Ông tới Roma dưới triều Antonin, khoảng năm 150. Ông mở tại đấy một trường học theo lối các triết gia ngoại đạo. Ông gặp nhiều mối bất hòa với triết gia phái xy-níc Crescens. Ông chịu tử đạo khoảng năm 165. Justin tiêu biểu cho một mẫu giáo dân mới: đây là một triết gia Hylạp, sau khi trở lại, vẫn còn giữ lập luận và lối xử sự như cũ.

Tác phẩm của ông chỉ còn duy trì lại được có một phần. Bản thư mục của Eusèbe, người đã biết đến các sách ấy mà hiện nay không còn thấy trong thư viện Césarée, minh chứng về tính cách triết lý của ông. Có cuốn Diễn văn cho người Hylạp, trong đó ông trả lời những vấn nạn của các triết gia và bàn giải về bản tính của ma quỉ. Một tác phẩm khác viết cho các người Hylạp, mang tên là Phản chứng (elenchos). Một văn kiện Về nền quân chủ của Thiên Chúa bàn về vấn đề theo Thánh Kinh đã vậy mà còn dựa vào các sách của người Hylạp nữa. Một sách khác Bàn về linh hồn làm liên tưởng đến những quan niệm của các triết gia Hylạp. Tất cả các vấn đề trên đều gặp thấy trong nền triết lý đời ấy, trong tác phẩm của Plutarque, của Albinus, của Galien. Bởi vậy Andresen đã minh chứng là Justin thuộc vào trường phái trung-platon (23). Chúng ta sẽ gặp lại điểm ấy trong khoa thần học của ông.

Bên cạnh các tác phẩm triết lý, chúng ta còn có những văn kiện bút chiến. Hiện còn giữ được cuốn Ðối thoại với Tryphon, một tài liệu chủ yếu về khoa chú giải Thánh Kinh ở thế kỷ II. Irénée kể tên cuốn Phản đối Marcion hiện đã thất lạc. Chính ông cũng kể đến cuốn Khái luận (syntagma) để phản đối tất cả tà giáo. Sau cùng phải kể đến hai tập Minh giáo. Chúng nằm vào giữa các năm từ 150 đến 165. Tập thứ nhất hình như là lối trả lời về những điều vu khống của Fronton. Nó được đệ lên Antonin. Tập thứ hai hình như được chép để Marc-Aurèle xem. Justin kêu gọi đến những tâm tình triết lý, đến lòng tin kính và đến đức hạnh của các hoàng đế. Tất cả đối tượng của ông là minh chứng rằng các giáo dân thoạt tiên tiêu biểu một lòng đạo đức chân thực và giáo lý của họ phù hợp với triết thuyết của các người Hylạp có tên tuổi như Socrate, Héraclite, Platon. Tiếp đấy ông bàn về vấn đề luân lý, ông trình bày những đức tính của giáo dân, ông nhấn mạnh đến tinh thần tôn trọng luật lệ của kitô hữu. Ðối lập với các đức tính ấy, ông đem trình bày nền ngoại giáo, tố giác khoa thần học của họ, diễn tả các đồi phong bại tục. Các luận đề này sẽ là những luận đề của toàn thể nền văn chương từ đây về sau.

Còn một số tài liệu khác có liên quan đến cuộc bắt đạo của Marc-Aurèle giữa các năm từ 176 đến 180. Méliton đệ trình một tập Minh giáo lên hoàng đế. Hình như ông đã giới thiệu sách ấy với vua năm 176 nhân dịp ngài đi qua miền Tiểu-Á. Ông ám chỉ đến những sắc lệnh mới ra để bắt bớ các kitô hữu. Chúng ta không hề biết đến các sắc lệnh này. Nhưng chúng trùng hợp với phong trào bất bình mới đối với các giáo dân là phong trào đánh dấu thời kỳ cuối của triều đại. Eusèbe đã duy trì lại cho chúng ta được mấy đoạn của tập Minh giáo. Méliton giải thích là nền ”triết lý” kitô sau lúc khai hoa giữa các dân man dị đã nảy nở trong Ðế quốc. Ông minh chứng việc nảy nở này trùng hợp với đà phát triển thế lực của Roma. Ông nhắc lại việc Antonin cấm không được thay đổi điều gì đối với các kitô hữu (H.E. IV,13,6).

Eusèbe liên hệ tập Minh giáo của Méliton với tập Minh giáo của Apollinaire thành Hiérapolis. Cuốn này được trình bày lên Marc-Aurèle vào cùng một niên đại và trong những hoàn cảnh như nhau. Theo lời Eusèbe, Apollinaire đã viết năm cuốn sách cho người Hylạp, hai cuốn về Chân Lý. Khoảng thời kỳ này, giữa các năm từ 177 đến 180, Athénagore tại Athènes, trình bày cuốn Minh giáo của ông lên Marc-Aurèle và lên Commode là người mới được hoàng đế kết thân và sẽ kế vị ngài năm 180. Chúng ta còn giữ được bản văn này. Tinh thần các sách này cũng giống như tinh thần trong các văn kiện của Justin. Tại Asia, Miltiade đã đệ lên các hoàng đế này tập Minh giáo của ông mà hiện nay đã thất lạc. Ông cũng viết những khái luận Phản đối người Do Thái và Phản đối người Hylạp (H.E. V,17,5).

Những tác phẩm vừa kể trên là những công văn chính thức, những đơn khiếu nại đệ trình các hoàng đế. Bên cạnh, chúng ta gặp vào thời kỳ đó một số văn kiện cùng một tinh thần nhưng đã được gửi đến cho các tư nhân hay nói chung là cho các người Hylạp. Théophile, giám mục Antioche, dưới đời Marc Aurel, đã can thiệp vào các vụ tranh luận trong thời ông. Ông đã viết để phản đối Marcion và phản đối Hermogène. Eusèbe cũng đã đọc được mấy cuốn giáo lý của ông. Ở đây chúng ta lưu ý đến ông vì cuốn Gửi Autolycus. Théophile khác xa Méliton người Asia và triết gia Justin. Ông còn rất sâu đậm tinh thần do thái kitô của Syrie. Ông tìm cách minh chứng chân lý của Kitô giáo bằng lịch sử nhiều hơn. Người ta nhận thấy tác phẩm của ông lưu ý nhiều đến các vấn đề lịch sử. Ngoài ra ông còn nói đến cuốn Luận về các lịch sử mà ngày nay chúng ta không còn. Ðời ông chấm dứt lúc Marc-Aurel băng hà. Như vậy sách của ông đã được chép vào khoảng năm 180.

Cần phải nói đến Tatien, môn đệ của Justin, trước khi ông theo phái Encratite. Tatien đã xuất bản cuốn Diễn từ cho người Hylạp. Ðây là một lối hành văn khác với lối hành văn trong những đơn Khiếu nại. Ðối tượng của nó là đả kích các điều lầm lẫn Hylạp. Hình như đây cũng là đề tài các sách mang cùng một tên tương tự của Justin, của Miltiade, Apollinaire mà chúng ta đã thất lạc cả. Ðặc tính trong khái luận của Tatien là giọng mạnh mẽ trong lời lẽ đả kích các triết gia, các lối thờ kính, các điều kỳ bí hy lạp. Cũng như Justin, ông đồng hóa Kitô giáo với nền triết học chân chính (24). Nhưng khác với Justin ở chỗ là ông không nhìn nhận thấy nơi người Hylạp một dấu tích gì của nền triết lý chân chính và chỉ thấy những chỗ lệch lạc của họ. Sau cùng, Bức thư gửi Diognète mà đến nay vẫn chưa biết ai là tác giả, là một lối trình bày đáng chú ý về Kitô giáo trước những vấn nạn của một người trí thức ngoại đạo (25).

Qua các ví dụ trên, người ta nhận thấy mục đích của các sách Minh giáo không phải chỉ để đòi lại cho các giáo dân một qui chế hợp lệ. Chúng có cao vọng hơn thế nhiều. Cao vọng của chúng là cốt làm sao trình bày rằng giáo dân là những người thừa tự chân chính nền văn minh hy-la. Các nhà minh giáo đứng hẳn vào lập trường của đối phương. Ðối phương tố cáo họ thiếu lý sự trong giáo lý và phóng đãng trong đời sống. Các nhà minh giáo chấp nhận lời kêu gọi trở về với lý trí và luân lý này. Vì đối tượng họ nhằm là minh chứng rằng chính đối phương của họ mới là những người phạm đến lý trí và luân lý, và chỉ có họ mới là người tiêu biểu cho lý trí và luân lý. Bởi vậy tác phẩm minh giáo có hai khía cạnh: một đàng tố giác những hình thái khác nhau của nền ngoại giáo, khoa thần thoại, môn phù chú, việc thờ kính hoàng đế và lên án các phong tục ngoại giáo; đàng khác, họ trình bày giáo lý kitô bằng cách nhấn mạnh đến tính độc thần và đến sự sống lại, và mô tả tục lệ kitô là như thế nào.

Lập trường này bao hàm một lối giải thích đáng chú ý dòng liên tục giữa Kitô giáo và nền văn minh Hylạp. Chỉ có một chân lý độc nhất. Thoạt tiên, nó được thông đạt cho những người man rợ, nghĩa là cho người Do Thái. Bởi vậy Tatien hay Théophile phải chú trọng đến biện luận lịch sử. Chân lý này đã bị các người Hylạp làm xuyên tạc vì ảnh hưởng của ma quỉ. Ma quỉ được tôn thờ thay vì Thiên Chúa chân thật. Người ta đã vay mượn các mầu nhiệm tiên tri báo trước để dựng nên những chuyện hoang đường trong khoa thần thoại. Trong phạm vi này Justin không ngần ngại so sánh việc lên trời của Persée với việc lên trời của Chúa Giêsu, việc Danaé thụ thai với việc Maria thụ thai: các tích truyện trước chỉ là những lối xuyên tạc các thực tại sau. Ngoài ra không lúc nào Ngôi Lời thôi hiện diện trong các con người, như Socrate, như Héraclite. Các ông này luôn trung thành với Ngôi Lời và đã lên án ngoại giáo. Chính Ngôi Lời này đã tỏ mình ra trong người của Ðấng Kitô một cách sung mãn, trong khi những người khác chỉ có một phần nào kiến thức về Ngài (26).

Một luận điệu mới bắt đầu xuất hiện từ đây. Các nhà minh giáo không những chỉ đòi lòng khoan hồng mà thôi, họ còn công bố sự liên đới giữa Kitô giáo và triết lý, giữa Giáo Hội và Ðế quốc. Họ thật tình chấp nhận cái thế giới họ đang sống. Bức thư gửi Diognète nhấn mạnh đến việc các giáo dân hoàn toàn không xa cách người khác, từ nhà ở, cách ăn mặc, đến ngôn ngữ... Justin còn minh chứng họ là những công dân ưu tú. Méliton cho rằng Kitô giáo đã góp phần vào thế lực của Ðế quốc. Ðây không phải chỉ là một lý lẽ viện ra để đả kích đối phương. Justin, Athénagore, tác giả của Bức thư gửi Diognète thuộc văn hóa hy lạp về xuất xứ, về văn hóa và về lối sống. Các ông cho rằng mình không từ bỏ điều gì trong khi trở thành kitô hữu, nhưng trái lại đã tìm thấy ý nghĩa chân chính của các yếu tố ấy.

IV. TU TỪ VÀ TRIẾT HỌC.

Tinh thần Hy-lạp Kitô nói trên bắt đầu xuất hiện dưới triều đại Hadrien và Marc-Aurèle. Thế kỷ II trong thế giới hy-lạp là thế kỷ của khoa tu từ. Aelius Aristide, Dion thành Pruse, Hérode Atticus phát triển ngành văn nghệ dưới đời Antonin. Maxime thành Tyr là người đồng thời với Hadrien. Tại những phòng diễn thuyết nhan nhản trên khắp thế giới, các giáo sư tu từ ứng khẩu những bài hùng biện xuất chúng. Loại văn phê bình thì nằm gọn trong tay người phái Cynisme, nó là một loại văn tràn trề nhựa sống. Ông Lucien người Samosate sáng tác những bài đối thoại đầy luận điệu cay độc. Thịnh hành đặc biệt trong thời kỳ ấy là các trường phái triết lý. Những tác phẩm của Aristote đặt nền móng cho khoa biện chứng pháp. Khoa luân lý khắc kỷ Stoicien gặp được trong Marc-Aurel một hình thức phát biểu cao thượng nhất. Nhưng trội hơn cả là thuyết Platon đã tìm lại được niềm hưng phấn uyên nguyên sau thời chiết trung của Tân khoa Ðại học. Gaius, Albinus, Atticus, Numenius, lại bắt đầu nghiên cứu thuyết Platon trung thực và chuẩn bị cho thuyết tân Platon

Các nhà văn kitô giáo thời ấy được huấn luyện trong những trường Hylạp và Roma. Các ông phản ảnh văn hóa của môi trường và của thời đại. Méliton có lẽ là một nhà văn kitô nghệ sĩ nhất thời ấy. Eusèbe công nhận ông là một nhà văn tài ba lỗi lạc. Chúng tôi cũng nghĩ như thế lúc đọc mấy đoạn lẻ tẻ của ông còn được Eusèbe hoặc ”những chuỗi dây chuyền” bảo lưu. Ðoạn trích cuốn Minh giáo của ông mà Eusèbe lưu lại, đã kết thúc bằng một lối điệp âm đáng chú ý. Một tàn bản khác diễn tả lại phép Rửa Tội với những hình ảnh gợi hứng từ Homère (27). Nhưng hiện nay chúng ta nắm được nguyên văn. Bài giảng về sự thương khó của ông và một đoạn ngắn về phụng vụ phục sinh tiếp theo bài giảng ấy. Chúng ta gặp thấy trong Bài giảng luôn luôn có lối chơi phản đề, có khiếu diễn tả bi ai, có giọng điệu thanh thót, chúng làm cho bản văn này trở thành một mô hình đặc trưng của khoa tu từ trường Asia (28). Cũng chính tại Asia và vào cùng thời kỳ này, đã xuất hiện mộ chí của Abercios.

Théophile thành Antioche cho thấy những tương tự lạ lùng với Aelius Arisitide (29). Ta gặp thấy trong tác phẩm của ông những phương pháp khoa tu từ Asia. Justin thì lại phong nhã theo kiểu Athènes. Ông lấy hứng từ các tác giả cổ điển. Phần đầu cuốn Ðối thoại với Tryphon bắt chước một cách rõ rệt phần đầu các thiên đối thoại của Platon. Ông có lối văn trực tiếp, gọn ghẽ và sáng sủa đặc biệt. Tatien cũng theo lối phong nhã Athènes. Nhưng ông gần Lucien hơn là gần Platon. Cũng như các người đồng thời, ông ham chuộng những giai thoại kỳ lạ. Theo lập trường phái xi-níc, ông mạt sát các thần thánh trong khoa thần thoại và các cuộc phiêu lưu của họ. Ông ham thích lịch sử và say mê môn thời ký . Ðặc tính này lại gặp thấy trong Hégésippe, sử gia đầu tiên của Giáo hội, hễ đi đến đâu là ông tìm dựng lại danh sách thừa kế trong hàng giám mục. Cũng thế, Théophile khảo duyệt các sử gia Hylạp để nghiên cứu phần có trước các biến cố trong lịch sử thánh. Tất cả các vị Athénagore, Théophile, Justin, thường điểm xuyết vào các bài minh giáo của họ những câu dẫn chứng của Homère và của bộ Bi kịch, nhưng hình như họ trích lại từ các tập sách giáo khoa.

Hơn là hình thái văn vẻ, chính cái tư tưởng đã được thấm nhuần tinh thần hy lạp. Làm sao khỏi như thế được? Justin đã chẳng quả quyết rằng chính Ngôi Lời đã nói qua Socrate và Platon đó sao? Người ta nhận ra trong Tatien và Athénagore một ảnh hưởng từ những tác phẩm thiếu thời của Aristote (30). Lúc này các nhà minh giáo đang xử dụng những yếu tố tâm lý và luận lý của Aristote đã được mang vào trong nền giáo dục nhà trường. Hơn nữa, người ta còn gặp thấy nơi các ông những đề tài mượn của phái khắc kỷ. Justin liên hệ ekpurôsis, việc phá hủy thế giới bằng lửa, với giờ phán xét chung. Thuật ngữ nhận thức nơi Justin và trong Athénagore phần lớn là của phái khắc kỷ. Tatien lấy gợi hứng từ khoa tâm lý của Stoa. Athénagore nhìn nhận trong bản tính mối liên hệ khắc kỷ về các nguyên nhân (31). Bức thư gửi cho Diognète hình như có nói đến lý thuyết ứng khởi đại đồng. Justin công nhận cách riêng rằng những nguyên tắc luân lý khắc kỷ là đúng và trình bày kitô hữu như những người thể hiện lý tưởng khắc kỷ.

Nhưng thật ra những yếu tố theo phái khắc kỷ và phái Aristote mà người ta gặp thấy nơi các nhà minh giáo, hầu như chỉ gồm có những phần thuộc thuyết chiết trung đã được dạy trong trường và đã trở nên ngôn ngữ thông thường của tất cả các trường. Nền triết học độc nhất đã gây ảnh hưởng lớn trên các nhà minh giáo là thuyết trung-platon. Chính Justin thuật lại cho chúng ta biết ông đã thất vọng với các triết thuyết khác như thế nào và tại sao ông theo thuyết Platon trước khi trở lại Kitô giáo. Trở lại đạo rồi, ông vẫn là triết gia và trường của ông tại Roma cũng giống như trường của các người đại diện cho các trường phái triết học. Tatien, môn sinh của ông cũng là triết gia và tiêu biểu rất nhiều cho thuyết trung-Platon (32). Athénagore cũng vậy. Ở đây chúng ta thấy xuất hiện một mẫu người mới, người kitô hữu trí thức, mà trong nền Do Thái-kitô không có ai tương đương; mẫu kitô hữu trí thức là một yếu tố sống động của Giáo hội trong thời kỳ này, đối diện với những vị giám mục có tên tuổi, Méliton, Irénée, Théophile, các ngài trước tiên là những chứng tá của truyền thống.