Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG VI

NHỮNG PHONG TỤC

VÀ HÌNH ẢNH DO THÁI-KITÔ

CHƯƠNG VI

NHỮNG PHONG TỤC

VÀ HÌNH ẢNH DO THÁI-KITÔ

Mặc dầu trải qua nhiều hình thức khác nhau, cộng đồng Kitô suốt thời kỳ từ năm 70 đến năm 140, vẫn mang những sắc thái chung. Ðiều hay là chúng bắc một nhịp cầu chuyển tiếp giữa nền kitô giáo nguyên thủy và cách xuất hiện ra trong môi trường Hy-La. Thật ra, những hình thức này còn mang nhiều mầu sắc của đạo Do Thái. Chúng ta có thể phục hồi phần nào tình trạng này nhờ mấy cuốn trong bộ Tân Ước vốn phản ảnh đời sống của cộng đồng Kitô, nhờ nền văn học Do Thái-kitô mà chúng ta đã nói đến những văn kiện chính, nhờ ít nhiều di tích khảo cổ còn hiếm hoi. Chúng ta sẽ thu tập tại đây mấy dữ kiện chính yếu. Một số văn kiện tà giáo, như các văn kiện ngụy-Clément, những tập khái lược về phái Mandée, hay mấy sách ngộ đạo khác cũng cho chúng ta thêm tài liệu.

I. VIỆC KHAI TÂM KITÔ GIÁO.

Về việc chuẩn bị lãnh bí tích Rửa Tội, chúng ta có rất ít tài liệu. Khi so sánh những điều chúng ta gặp thấy trong các cộng đồng Do Thái của thời kỳ này, nhất là tại Qumrân, với việc khai tâm kitô sẽ thực hiện vào thời kỳ sau, ta có cảm tưởng rằng một tổ chức cho công việc chuẩn bị này đã có từ một niên đại rất sớm. Justin hé cho chúng ta thấy một phần về vấn đề này trong cuốn Hộ giáo thứ nhất. Ông giải thích: ”những người xác tín và tin rằng các chân lý đem giảng dậy là đúng thực và hứa sẽ ăn ở theo đó, thì được dạy dỗ cho biết cách cầu nguyện và biết khẩn nài Thiên Chúa tha tội cho mình bằng việc chay tịnh” (LXI,2). Như vậy có hai giai đoạn: Trong giai đoạn thứ nhất, người muốn trở lại được giáo huấn và được chỉ vẽ cho biết người kitô hữu phải sống làm sao. Trong giai đoạn thứ hai, người dự tòng đã biết đức tin và họ chứng tỏ có thể sống theo như một kitô hữu, họ được tiếp nhận vào việc chuẩn bị trực tiếp có tính cách phụng vụ.

Chúng ta biết được nội dung của hai giai đoạn này là nhờ ở các văn kiện đời ấy, sách Didachè và Bức thư của Barnabé nói riêng. Cách giảng dạy tín lý có khác nhau, tùy trường hợp là người ngoại giáo hay Do Thái. Ðối với người ngoại giáo, lớp giáo lý gồm có việc giảng dạy về Thiên Chúa tạo thành và về việc sống lại. Chúng ta có một âm hưởng về lối giảng dạy này trong các sách Hộ giáo của Justin. Ðối với tất cả mọi người, phải nghe diễn giải các điều về Chúa Kitô. Chúng ta có một bản toát lược khoa giáo lý này dưới những thành ngữ cổ, những thành ngữ gặp thấy trong thánh Phaolô và trong những giáo sĩ tác giả cổ nhất, và đấy cũng là những hình thức đầu tiên của kinh Tin Kính. Sau Kinh Tin kính của các Tông Ðồ, chúng ta còn giữ được cách triển khai kinh Tin Kính Roma của thế kỷ thứ hai. Như vậy tất cả là âm hưởng của truyền khẩu về đức tin, song song với những Phúc Âm viết thành văn.

Lớp giáo lý không chỉ nhằm trình bày riêng những mầu nhiệm về Chúa Kitô, nhưng còn minh chứng các mầu nhiệm ấy là sự thể hiện những lời loan báo trong Cựu Ước. Ðây là chính mục đích trong Bức thư của Barnabé. Ít lâu sau chúng ta lại gặp thấy phương pháp này trong cuốn Thuyết minh về đường lối giảng dạy của các Tông Ðồ mà Irénée đã soạn với những tài liệu cổ xưa hơn. Người ta nhận thấy rằng những đoạn dẫn chứng trong các tài liệu này cũng là một, vì phần lớn những đoạn văn ấy đều gặp lại trong bộ Tân Ước; Như vậy, có thể những người dạy giáo lý thời ấy đã có những cuốn sưu tập, giống như cuốn sưu tập chúng ta gặp thấy ở thế kỷ III trong các văn kiện của Cyprien, dưới nhan đề Testimonia. Ðiều này rất có thể, nhất là vì những cuốn sưu tập loại đó đã có trước giữa các người Do Thái.

Ngoài ra chúng ta còn một bằng chứng nữa về sự hiện hữu của các sưu tập Testimonia. Ðó là việc chúng ta còn gặp thấy nơi nhiều tác giả khác nhau các Testimonia với những biến thái đặc thù, cốt để thích ứng vào cách dạy giáo lý. Có khi chúng ta gặp thấy những lời dẫn chứng chắp nối nhiều đoạn Cựu Ước lại với nhau. Trong đạo Do Thái đã có trường hợp này về Ðệ Nhị Luật 6,5 và Lê-vi 19,18. Cũng vậy, Bức thư I của Phêrô chắp ba đoạn về hòn đá: Is 8,14; 28,16; Tv 117,22. Ðôi khi những lời dẫn chứng được cố tình sửa đổi, hoặc thay một tiếng hoặc thêm một chữ. Ví dụ điển hình hơn cả là việc phụ thêm những tiếng apo xulou và epu sulou vào Thánh vịnh 95,10 và vào Ðệ nhị luật 28,66 là những đoạn qui chiếu về thánh giá.

Chúng ta lại có những khóa dạy luân lý mà sách Didachè và Bức thư của Barnabé thuật lại nhiều ví dụ đáng kể. Những yếu tố của khoa luân lý này trước tiên là hai giới răn Mến Chúa - Yêu Người (Ðnl 6,5 và Lv 19,18) và những quy tắc thực tiễn, rồi đến việc trình bày hai nẻo đường, sau cùng là các chỉ thị, đặc biệt là các chỉ thị công đồng Jerusalem ấn định. Toàn bộ này rập mẫu từ Do Thái giáo. Giáo lý về hai nẻo đường trình bày những nét giống hệt như Kỷ luật của cộng đồng Qumrân (1). Những đoạn trích dẫn lời Chúa trong các bài giáo lý tương tự như những lời trong Tân Ước, nhưng với nhiều biến văn dễ nhận ra, hình như đây là một truyền thống miệng, biệt lập với những Phúc Âm viết đã được bảo tồn trong khoa giáo lý (2). Giáo lý về hai nẻo đường đi lại gặp thấy trong những văn kiện khác của thời đại, như cuốn Người chăn chiên của Hermas hay trong các Chúc thư. Cuối cùng phải kể đến truyền thống kinh Lạy Cha (3).

Phần thứ hai là các nghi thức Rửa Tội. Trước khi chịu phép Rửa Tội, người dự tòng và một số người khác cùng ăn chay (4). Việc ăn chay này xem ra như có giá trị trừ tà (5). Trước khi ăn chay phải từ bỏ quỉ Satan (apotaxis) và phải xin sáp nhập vào Chúa Kitô (syntaxis) (6). Hành động này xem như việc kết thúc phần giáo lý về hai nẻo đường và được thực hiện sau lớp giáo lý tại Qumrân (7). Hình như bức thư của Pline gửi cho Trajan có ám chỉ đến những điểm đó, khi bàn về việc thề hứa từ bỏ một số tội. Sau cùng, bên cạnh việc ăn chay, chắc chắn đã có những nghi thức đặt tay. Chúng đã được Clément thành Alexandrie nhắc đến (8). Xét về nguồn gốc nghi lễ xa, thì phép Rửa Tội này liên kết với phép Rửa Tội sông Jourdain, còn về nguồn gốc nghi thức gần, thì lại là phép Rửa Tội của Gioan và mang ý nghĩa thế mạt. Nhưng xét về nguồn gốc nghi thức cuối cùng, thì đó là phép rửa tội của Ðức Kitô ở sông Jourdain. Hình như phép Rửa Tội này không liên hệ gì với phép rửa tội trong đạo Do Thái mà các người dự tòng Do Thái lãnh nhận.

Theo sách Didachè (VII,1,3) và cuốn Chúa Chiên lành cho biết, người ta chịu rửa tội bằng cách nhúng mình xuống nước (9). Phép Rửa Tội thường cử hành trong nước nguồn. Nghi lễ gồm ba lần dìm người vào nước, liên kết với việc gọi tên Ba Ngôi Thiên Chúa. Phép Rửa Tội vừa tha các tội vừa mang đến ân điển Thánh Linh. Khía cạnh này được nêu bật bởi nhiều lời ám chỉ nước hằng sống (10). Dòng nước chảy chỉ nước ban cho sự sống. Biểu tượng đó có lẽ rút ra từ Ezechiel 47,1-3 mà các đoạn Gioan 7,18; Khải huyền 22,2 và Ðoản ca của Salomon VII (11) có quy chiếu. Có lẽ đây cũng là nguồn gốc biểu tượng con cá của phép rửa tội (12) mà trước đây người ta đã gặp thấy trên một hòm xương của người Do Thái-kitô tại Dominus flevit (13). Ngoài ra chúng ta thấy Hermas đã so sánh việc dìm mình trong phép Rửa Tội với việc xuống ngục tổ tông là biểu tượng nước của sự chết (14).

Phép rửa tội xem ra còn nhiều nghi thức phụ thuộc khác. Thoạt tiên có một lần xức dầu thánh. Tục lệ này đã được Théophile thành Antioche xác chứng, Bản văn Copte trong sách Didachè còn lưu truyền một kinh truyền dầu (myron) (X,7) dùng sau lễ Thánh Thể, có vẻ đúng thực (15). Khi đối chiếu với phụng vụ của Valentin, người ta có cảm tưởng dầu này cũng dùng để xức trên bệnh nhân (16). Trong phụng vụ Valentin, việc xức dầu sau khi đổ nước rửa tội, ám chỉ ân điển của Chúa Thánh thần (17). Quan niệm này sẽ gặp thấy trong Tertullien, có lẽ là dấu vết của một môi trường Do Thái-kitô chủ trương rằng lễ rửa tội bằng nước vẫn là lễ rửa tội của Gioan và chỉ tha các tội mà thôi (18). Xem chừng có mấy nhóm Do Thái-kitô chỉ biết phép rửa tội thống hối này thôi. Chẳng hạn phái Ebionisme và phái Elkasaisme. Ðiều đó cắt nghĩa vì sao họ có thể rửa tội đi rửa tội lại nhiều lần. Ðây cũng là điều chúng ta gặp thấy nơi Apollos, trước khi ông gặp Aquila và Priscille, và cả nơi những người Samarie như sách Công Vụ nói đến (Cv 8,16). Trong sách Truyền Thống Tông Ðồ, việc xức dầu tiếp sau khi đổ nước, cả hai tác động làm thành một phép bí tích, giống hình ảnh Ðức Kitô vừa được nhúng nước vừa được xức dầu trong sông Jourdain.

Việc làm dấu Thánh Giá, sphragis, liên hệ chặt chẽ với việc xức dầu thánh. Dấu Thánh Giá được làm trong nhiều trường hợp khác nhau. Nhưng thoạt tiên nó liên hệ với việc xức dầu trong phép Rửa Tội. Nghi thức này quan trọng đến nỗi, theo Hermas, một mình dấu Thánh Giá cũng đủ để chỉ phép Rửa Tội. Hình như dấu chữ thập + ban đầu chỉ tiếng tav Do Thái, tượng trưng danh hiệu của Thiên Chúa. Về sau sách Khải Huyền (7,2) lặp lại Ezékiel (9,4) và chép rằng ”những người được chọn mang dấu hiệu thập tự trên trán”. Tập Hồ sơ Damas nói rằng ”người phái Esséni mang dấu hiệu thập tự (XIX,12). Các bi kí Do Thái-kitô tại Palestine cũng mang dấu hiệu này.

Trong nhiều đoạn văn (của nghi thức) việc trao áo trắng được nhắc đến và mang ý nghĩa tượng trưng của việc cởi áo (cũ) và mặc áo (mới) tương quan tới phép Rửa Tội. Ta cũng gặp thấy như vậy trong thư của Phaolô. Nhưng nguồn gốc của nó là Do Thái (19). Cuốn Ðoản ca của Salomon nói đến nhiều lần (20). Tập Chúc thư của Lêvi nói đến việc mặc áo vào (21). Những văn kiện ngụy-clément gọi phép Rửa Tội là mặc áo (22). Khi bàn về phép Rửa Tội, Hermas cũng nói đến một thứ áo trắng (23). Hình như người ta còn đội cho người tân tòng một vòng lá, như tục lệ vẫn còn tại Syrie (24). Tục lệ này được nhắc đến trong Hermas (25), trong cuốn Ðoản ca (1,1-2), trong cuốn Thăng thiên của Isaie (VII,22), trong tập Chúc thư của Lêvi (VIII,2,9). Tục lệ này có nguồn gốc Do Thái mặc dầu E. Goodenough (26) không nhận như vậy. Tục lệ xem ra liên hệ với lễ Nhà Tạm. Nó là thành phần trong nghi thức rửa tội của phái Mandée (27). Có thể người ta chỉ đội vòng lá cho người trinh nữ thôi (28). Trong phụng vụ thượng giới, vòng lá này chỉ dành cho các vị tử đạo (29).

Nghi thức đội vòng lá xem ra là tục lệ riêng của cộng đoàn Do Thái-kitô phương Ðông hay những cộng đồng chi nhánh của họ, như cộng đồng của Hermas tại Roma. Một nghi thức khác cũng thế, đó là nghi thức uống nước rửa tội. Hanssens đã ghi lại tục lệ một ly nước trong cho người tân tòng uống sau khi chịu lễ tại Giáo Hội Syrie thời cổ (30). Thế nhưng nghi thức này cũng là một trong những tục lệ rửa tội của phái Mandée, mà Segelberg cho là xuất tích từ đời chúng ta đây (31). Và ông ghi thêm là nghi thức này chỉ dùng nguyên trong phép rửa tội thôi. Như vậy có thể cho rằng nhiều đoạn ám chỉ nước hằng sống trong bộ Tân Ước; và trong nền văn chương Do Thái-kitô việc uống nước này gắn liền với một truyền thống phụng vụ. Ðó là trường hợp gặp thấy đặc biệt trong Gioan 4,14, Ðoản ca Salomon VI,10 (32). Cuối cùng, hình như sau lễ rửa tội có việc uống sữa và mật ong. Trong Thư I Phêrô 2,2; Barnabé VI,8-17; Ðoản ca Salomon IV,10 có nhắc tới mật ong. Tertullien lại xác quyết thêm: nghi thức này gặp thấy nơi những người ngộ đạo (33), thuộc phái Marcion (34). Theo Segelberg, chắc chắn nghi thức này bắt nguồn từ Do Thái-kitô, vì có trong phái Mandée (35). Hình như nghi thức này theo liền ngay sau việc nhúng nước, trước bài giáo lý về Phục Sinh.

Tiếp theo toàn bộ nghi thức rửa tội hình như có bài giáo lý hậu rửa tội. Nó là khởi đầu cho những bài giáo lý khai tâm vào các mầu nhiệm của thế kỷ IV. Vì phép Rửa Tội thường cử hành vào đêm Phục Sinh, bài giáo lý này mang hình thái một bài giảng phục sinh. Ðúng hơn, nó thay thế nghi thức haggada Do Thái là nghi thức ca tụng cuộc giải phóng dân Do Thái trong sách Sáng Thế, và mở đầu bữa cơm Vượt Qua Do Thái. Chúng ta có thể coi như một ví dụ điển hình về điểm này trong thư I của Phêrô: Hình như đây là một bài giáo lý về phép Rửa Tội và chính vì thế, phần thứ nhất ông so sánh việc giải phóng người tín hữu với việc giải phóng trong sách Sáng Thế (1,13-2,10) (36). Một ví dụ khác, là bài giảng phục sinh của Méliton thành Sardes. Bài này có sau thư của Phêrô ít lâu và thuật lại các biến cố của việc ra khỏi Ai-cập.

Tiếp theo bài giáo lý hay bài giảng phục sinh, có một bữa ăn thay thế bữa ăn vượt qua do thái. Sách Didachè trình bày ba mẫu kinh tạ ơn: Mẫu thứ nhất đọc trên rượu, mẫu thứ hai đọc trên bánh, mẫu thứ ba đọc sau bữa ăn. Toàn bộ mẫu kinh này chắc chắn qui chiếu vào việc khai tâm và kết thành phần phụng vụ sau lễ Rửa Tội. Chắc chắn các kinh này thuộc lễ Thánh Thể. Nhưng cũng có thể chỉ là những lời chúc phúc trong bữa ăn thân thiện (agapé) trước lễ Thánh Thể (37). Bữa ăn này có lẽ là một nối tiếp bữa ăn vượt qua do thái, rút gọn vào chén rượu thứ hai và bánh không men. Trước và sau bữa ăn đều có đọc lời chúc tụng. Ngoài ra, trong một tàn bản phụng vụ của Méliton, hình như ngay sau bài giảng phục sinh và trước lễ Thánh Thể còn có bản kinh khai mạc bữa ăn (38). Sách Didachè còn trình bày lại một thực trạng rất cổ: nghi thức bữa ăn Vượt Qua và nghi thức Thánh Thể nối tiếp nhau.

Cử hành thánh thể kết thúc dạ hội rửa tội. Chúng ta không có một tài liệu nào về cuộc cử hành ấy trong thời kỳ này, ngoài những điều mà bộ Tân Ước cho chúng ta hay. Hẳn là, lối cử hành ấy đã được Chúa Kitô đặt ra đọc theo một bữa ăn vượt qua và nó đã được khởi hứng từ phụng vụ Do Thái về bữa ăn này. Việc truyền phép bánh có liên hệ với việc chúc phúc bánh không men trước bữa ăn (39). Nghi lễ này là một việc biệt lập, có thể tách rời khỏi bữa ăn. Ðây là nghi thức ”bẻ bánh”. Mặt khác, việc truyền phép rượu có thể là tương đương với việc chúc phúc chén thứ ba trong bốn chén rượu là việc chúc phúc tiếp liền ngay sau bữa ăn, trước khi hát kinh Hallel. Vậy nên lễ Thánh Thể thuở đầu có vẻ lặp lại hai lần chúc tụng, và đã lấy hình thức những berakoth Do Thái (40).

Nhưng cũng có thể là sách Didachè để lại cho chúng ta một tài liệu liên hệ tới buổi lễ Thánh Thể thuần túy. Lời cuối cùng trong ba lời tạ ơn, đọc sau bữa ăn, kết thúc bằng những chữ : ”Hoan hô con vua Ðavít. Ai thánh thiện hãy tiến lên, nếu chưa được như vậy, hãy ăn năn trở lại. Marana tha”(IX,6) Câu Hoan hô mượn trong Thánh vịnh 117,25 là một trong những thánh vịnh của kinh Hallel hát sau bữa ăn, trước khi uống chén cuối cùng (41). Kosmala cho rằng chủ đích của phần thứ hai trong buổi lễ Haggada Vượt Qua, là cầu xin Gia-vê, trong tương lai hoàn tất những công trình giải phóng mà ngài đã thực hiện trong quá khứ, nhương công trình được kỷ niệm trong phần lễ Haggada Vượt Qua trước bữa ăn (42). Nhưng đối với người kitô hữu, chính nhờ việc tới tức khắc trong Thánh Thể, Thiên Chúa thể hiện việc tới nói ở trên. Như vậy, câu Marana tha có thể là kinh ban đầu của buổi thánh lễ thuần túy. Nếu giả thuyết này đúng, phải coi mấy từ này như dấu vết của lễ Thánh Thể Aram (43). Vì cũng gặp thấy câu này trong cuối sách Khải Huyền nên có lẽ giả thuyết không xa sự thật.

II. CÁC THỜI PHỤNG VỤ.

Bên cạnh các nghi lễ khai tâm, tục lệ kitô được làm chứng lại cách minh xác nhất trong thời kỳ này là cuộc hội họp ngày chủ nhật. Tân Ước ám chỉ đến nhiều lần. Sách Didachè nói như sau: ”Anh chị em hãy hội họp nhau vào ngày của Chúa để bẻ bánh và tạ ơn” (XIV,1). Bức thư của Barnabé cũng nói như vậy (XV,9). Inhaxiô thành Antioche lên án việc tuân giữ ngày saba và đem cuộc hội họp chủ nhật thay thế vào đấy (44). Bức thư của Pline nói đến cuộc hội họp ”vào ngày nhất định” để hát kinh đối đáp mừng Ðức Kitô, ”trước lúc rạng đông” (antelucanum). Người ta ghi nhận là sách Didachè nói đến việc sám hối trước cuộc hội họp chủ nhật (45). Việc sám hối này thuộc phần phụng vụ và có tính cách cộng đồng. Chẳng qua đây là phần kéo dài của một tục lệ Do Thái. Nó chứng tỏ trong lễ điển đời ấy có một nghi thức thống hối thông thường, gắn liền với buổi hội ngày chúa nhật. Nghi thức thống hối này khác với việc hòa giải các tội nhân mà sách Người chăn chiên của Hermas nói đến, và chỉ dành riêng cho những trường hợp bất thường. Công thức thống hối này có thể là lời nguyện cuối cùng của Kinh lạy cha (46).

Justin để lại cho chúng ta những chi tiết đầy đủ hơn về cuộc hội ngày chủ nhật. Cuốn Hộ Giáo của ông, chép vào năm 140, diễn tả lại những tục lệ đã có trước. Cuộc hội họp khởi sự bằng việc đọc những ”bút tích của các Tông Ðồ” và ”những văn kiện của các Ngôn Sứ” (47). Thành ngữ thứ nhất xem chừng nói đến các sách Phúc Âm được soạn ra để đọc trong phụng vụ (48). Thành ngữ thứ hai xem chừng qui chiếu về các văn kiện như những Bức thư của Phaolô hay của Clément và Những sấm ngôn của Hermas. Sau các bài đọc, có bài giảng tiếp theo. Rồi đến những kinh cầu nguyện trình bày các ý chính của Giáo Hội (49) và hôn bình yên. Lúc này mới đến kinh nguyện thánh thể. Dân chúng thưa Amen. Các thầy phó tế phân phát bánh và rượu đã truyền phép. Người ta đi thu các tặng phẩm dành cho người nghèo.

Những danh từ dùng để chỉ ngày chủ nhật có thể cho chúng ta những chỉ dẫn về nguồn gốc của nó. Danh từ cổ nhất ta gặp thấy trong sách Didachè, là Kiriakè. Từ này ban đầu chỉ ngày vượt qua kitô. Sách Khải Huyền (1,10), cho rằng lễ Vượt qua là ngày 14 Nizan, từ này có lẽ không chỉ về ngày chủ nhật. Nhưng ngoài Asia, các nơi khác đều nhận như thế cả. Bức thư của Barnabé nói đến ngày thứ tám (XV,9). Kiểu nói này nằm trong khung cảnh Do Thái-kitô, nơi mà các tín hữu, sau khi đã dự lễ ngày thứ bảy do thái, còn kéo dài buổi lễ cho đến rạng đông để cử hành lễ riêng của mình. Như vậy ngày thứ tám giả định có sự lưu ý đến những đặc điểm trong niên lịch riêng biệt của giới Do Thái và Do Thái-kitô thời ấy. Sau cùng Justin nói đến ”ngày thứ nhất” và liên hệ nó với việc sáng tạo thế giới (50). Thế mà trong nhiều cuốn lịch tương tự như lịch Qumrân, ngày thứ nhất của lễ Ngũ Tuần là ngày chủ nhật sau lễ Vượt Qua. Ngày đó là ngày lễ tiến dâng bó lúa hoặc của đầu mùa (aparchè) và có quan hệ với đề tài sáng tạo thế giới. Theo thư của Thánh Phaolô, chúng ta biết đề tài về của đầu mùa có tầm quan trọng liên quan đến việc Chúa Kitô sống lại. Việc lấy ngày chủ nhật làm ngày thứ nhất có thể bắt nguồn từ suy tư này. Vì nghĩ rằng: ngày Chúa sống lại là ngày đầu tiên cao cả nhất nên người ta đã gọi tất cả các ngày chủ nhật là ngày thứ nhất (51).

Trừ ngày chủ nhật ra, sách Didachè chỉ ngày thứ tư và thứ sáu như những ngày giữ chay kitô để thay vào các ngày chay do thái (VIII). Nên nhớ rằng hai ngày ấy, nhất là ngày thứ tư, có tầm quan trọng đặc biệt trong niên lịch Qumrân. Có thể ở đây chúng ta gặp một dấu tích của niên lịch ấy. Sau cùng phải ghi nhận, trong nhiều cộng đồng Do Thái người ta vẫn tiếp tục giữ ngày Saba, cũng như việc chịu phép cắt bì. Chắc chắn có các cộng đồng phái Ébionites, nhưng cũng có những người Do Thái-kitô thuộc đại Giáo hội mà Justin và Epiphane nói đến. Vụ Inhaxio tranh luận chống việc giữ ngày Saba cũng chứng tỏ rằng tại Antioche, vào đầu thế kỷ thứ hai, một số ki-tô hữu vẫn tiếp tục tuân giữ ngày saba.

Vấn đề các kitô hữu đầu tiên tuân giữ các ngày lễ còn phức tạp hơn thế nữa. Thoạt tiên chắc chắn những cộng đồng Do Thái-kitô thực thụ vẫn tiếp tục giữ các lễ do thái. Nhưng người ta biết, thời ấy trong đạo Do Thái có nhiều niên lịch khác nhau. Những cộng đồng kitô cũng phản chiếu những chỗ dị biệt này. Mặt khác, hình như đa số các lễ kitô là do từ một số lễ do thái biến chuyển sang. Phải chăng chúng ta có quyền nghĩ như vậy về đầu thế kỷ thứ hai? Một điều chắc chắn là các giáo dân tại Asia mừng lễ Phục Sinh vào ngày 14 Nizan, nghĩa là vào ngày lễ Vượt Qua Do Thái. Ðường lối này còn lan tràn tới nhiều khu vực tại Palestine, Syrie và Roma. Người ta gọi những người giữ ngày lễ ấy là Nhóm Mười Bốn (Quartodecimans). Giữa họ lại ấn định ngày mừng lễ khác nhau, tùy theo những ảnh hưởng dị biệt họ nhận từ đạo Do Thái. Chẳng hạn người phái Esséni ấn định ngày lễ vào 14 tháng bảy dương lịch, cũng giống như trong phái Montan. Sự dị biệt này đã được đưa ra thảo luận tại Laodicée năm 162 (H.E. IV,26,3). (52).

Ngoài ra chúng ta còn thấy có việc cạnh tranh về ngày 14 Nizan của một lễ mừng vào ngày chủ nhật tiếp sau. Lễ ngày chủ nhật sau ngày 14 Nizan liên hệ vào việc kỷ niệm Chúa sống lại, còn ngày 14 Nizan kính nhớ cuộc thương khó. Nhưng nó lại trùng hợp, như chúng tôi đã nói, với ngày thứ nhất của lễ Ngũ Tuần. Ðề tài về của đầu mùa trong các thư của thánh Phaolô làm chứng điều ấy. Giữa những giới tư tế gần gũi giới Qumrân, ngày ấy là ngày chủ nhật. Ðiều đó cho phép ta nghĩ rằng lễ này thoạt đầu đã phát triển ra trong những giới kitô bắt nguồn từ phái Esséni. Còn một sự kiện khác xác định điều này: niên lịch của phái Esséni mừng ngày vượt qua Biển Ðỏ vào ngày áp chủ nhật bắt đầu mùa Ngũ Tuần. Thế nhưng biến cố này vẫn là đề tài chủ yếu của ngày áp lễ Phục Sinh trong Kitô giáo, chẳng hạn trong kinh Exultet của Ambroise (53). Về sau người ta đã theo chủ trương này và bỏ chủ trương của Nhóm Mười Bốn.

Niên lịch phụng vụ kitô còn có những lễ nào khác nữa vào đầu thế kỷ II? Người Do Thái-kitô vẫn tiếp tục mừng các lễ do thái. Tục lệ này vẫn còn tồn tại. Chính vì thế, tuy khuynh hướng Alexandrie xem việc thờ phượng Do Thái chỉ có nghĩa tượng trưng, một số lễ do thái vẫn tồn tại với ý nghĩa kitô. Do đó có việc mừng ngày thứ năm mươi của mùa Ngũ Tuần hay là lễ Hiện Xuống vào thế kỷ III, có việc mừng lễ ngày thứ bốn mươi, ngày mà nhiều truyền thống Do Thái cho là ngày Maisen lên trời trên núi Sinai (34), có ngày lễ Nhà Tạm lại diễn ra vào thế kỷ IV dưới hình thức lễ Cung Hiến. Hình như Luca đã liên hệ việc Chúa Thánh Thần hiện xuống với ngày thứ năm mươi của lễ Ngũ tuần (55), Gioan thì liên hệ ngày Chúa Giêsu sinh ra với lễ Nhà Tạm (56). Nhưng chúng tôi không kết luận rằng đã có nghi lễ phụng vụ để mừng kính các mầu nhiệm này trong cộng đồng của các ông. Dù sao thì việc giữ năm mươi ngày mùa Ngũ tuần cũng đã được bảo tồn như một tục lệ trong các cộng đồng xưa đã mừng lễ chủ nhật thứ nhất (57).

III. CÁC GIÁO LÝ.

Trên đây chúng ta đã bàn về các cơ cấu sơ đẳng của nền Do Thái-kitô. Từ đây chúng ta cần phải nghiên cứu những hình thức đã phát triển hơn. Các hình thức này được biểu hiện trước tiên trong phạm vi tư tưởng. Chính trong phạm vi này có khoa huyền nhiệm kitô, đại để là bắt nguồn từ văn hóa Do Thái vào thời kỳ hậu Do Thái. Một đàng nó gồm những thiên giải thích nhiều đoạn Cựu Ước, theo lối targumin Do Thái. Chúng ta còn giữ được mấy đoạn lẻ tẻ nói về các ngôn sứ, nhất là về Jérémie và Ézéchiel. Một trong những điều rõ ràng hơn cả là tính quan trọng dành cho việc suy cứu về ba đoạn đầu của sách Sáng Thế. Âm hưởng của nó chúng ta gặp được trong tác phẩm của Théophile thành Antioche và trong bộ Eclogoe phropheticoe của Clément thành Alexandrie; ông Anastase người Sinai cho biết Papias đã giải thích cuốn Hexameron của Chúa Kitô và của Giáo Hội.

Ngoài ra những người Do Thái-kitô đã tra khảo một số tác phẩm Do Thái, nhất là những cuốn bằng tiếng Aram và soạn lại một phần hoặc thêm thắt ý tưởng vào đấy. Ðây chính là trường hợp của cuốn Chúc thư của mười hai Tổ Phụ hay là cuốn Thăng Thiên của Isaie, trong đó có một phần là của người Do Thái và một phần chắc chắn là do người Kitô hữu soạn. Ðây cũng là trường hợp Bản kinh của Giuse. Cuốn thứ V trong bộ Sấm ngôn Sybillins xem ra cũng là một sách Do Thái được một kitô hữu sửa đổi lại. Có thể là ”Sách các dụ ngôn” trong bộ Hénoch I, trong đó có bàn đến Con người, cũng là văn kiện kitô. Người ta không thấy một vết tích gì của sách này tại Qumrân, trong khi đó lại tìm thấy nhiều đoạn quan trọng của nhũng phần khác. Cuốn Hénoch II, và cuốn Esdras IV trình bày nhiều đoạn xem ra có nhiều mầu sắc kitô giáo.

Bên cạnh các điều ấy, người Do Thái-kitô đã viết ra những sách Khải Huyền dựa theo chính khoa khải huyền do thái của thời đại. Nhiều văn kiện tự trình bày như những điều khải thị Chúa Kitô sống lại thông đạt cho các Tông Ðồ: đây là trường hợp cuốn Khải Huyền của Phêrô, Bức thư của XII Tông Ðồ, Phúc âm của Chân lý, Bài giảng của Clément, cuốn ngụy Giacôbê. Loại này được phái ngộ đạo khai thác triệt để. Cuốn Khải Huyền của Gioan, cuốn Người chăn chiên của Hermas là những khải thị có đặc tính khải huyền. Inhaxiô thành Antioche, Papias, Phúc âm của Phêrô còn duy trì lại cho chúng ta nhiều đoạn của khoa khải huyền kitô.

Bất luận thuộc về loại văn nào, tất cả các tác phẩm này đều có một tinh thần, đó là tinh thần khải huyền. Các điều bí mật của thượng giới được tiết lộ, theo nghĩa hẹp, bằng việc tầng trời mở rộng làm cho người thấu thị đặt chân vào được thượng giới hoặc là được chiêm ngưỡng những điều trong đó hay được tiếp nhận một huấn lệnh nó cắt nghĩa cho ông hiểu các thực tại. Các điều bí mật này vừa thuộc vũ trụ luận thánh, những nơi Thiên Chúa ở, các thiên thần, ma quỉ, người đã qua đời; vừa là lịch sử thánh, nghĩa là những thời kỳ đã được Thiên Chúa ấn định từ thuở đời đời trong các sách hằng sống và được thông đạt ra cho người khải thị. Biết được các sự bí nhiệm này gọi là trực quan, da'at (58). Trực quan thoạt tiên có nghĩa là kiến thức khải huyền. Sau khi khoa khải huyền đã biến thành thuyết ngộ đạo, trực quan sai lầm sẽ là kiến thức về thế giới có trước của các thần. Trực quan sai lầm này là một biến dạng của trực quan khải huyền (59).

Có thể nêu lên mấy đề mục thông thường trong khoa trực quan Do Thái-kitô. Thoạt tiên nó gồm có những sự suy cứu về Chúa Ba ngôi dựa trên các phạm trù mượn trong khoa thiên thần học. Ngôi Con, thường được gọi là vị Khả-ái trong sách Thăng thiên của Isaie, được Hermas gọi là Thiên thần vinh hiển (60). Ngài là vị thủ lĩnh của sáu phẩm trật thiên thần (61). Ðiều này đã gặp thấy trong Ezéchiel 9,2-11. Ngài đến thay thế cho Michel như Hermas minh chứng (62), và người ta có thể kết luận như vậy, nếu đem so sánh Khải Huyền 12,10 với Luật lệ chiến tranh (Esséni) XVII,8. Ðức Thánh-Linh được trình bày dưới hình thức Gabriel trong cuốn Thăng thiên của Isaie IX,27,36. Theo một truyền thống chúng ta gặp trong Irénée (63), mà Origène quả quyết là của một người Do Thái-kitô, thì hai vị Sêraphim trong sách Isaie, 6 là hiện thân Ngôi Con và Ngôi Thánh thần. Quan niệm này còn được Jérôme ghi chú trong thế kỷ IV.

Ngôi Lời được gọi tên bằng một số từ ngữ có nguồn gốc Cựu Ước và thuộc các tư biện của đạo Do Thái. Trong các từ ngữ chính thì có từ Danh hiệu, được làm chứng cách riêng bởi Phúc âm của chân lý (37,37-41,3); có tiếng Luật Pháp, Torah, mà Hermas (64) và tập Công bố của Phêrô (65) đã chứng minh rõ ràng; có từ Giao hảo, qui chiếu vào Isaie 42,6 như Justin làm chứng lại (66); có từ Nguyên thủy, theo lối cắt nghĩa Do Thái-kitô của tiếng bereshith (en archè) trong câu thứ nhất của sách Sáng thế được giải thích như có nghĩa là ”trong kẻ đầu lòng”: cho tới thời chúng ta, nguồn gốc này vẫn được dẫn chứng bởi cuốn Ðối thoại của Jason và của Papiscos mà thánh Jérôme (67) trích dẫn lại; có từ Ngày như Clément thành Alexandrie và Justin (68) làm chứng, qui chiếu vào Sáng thế ký 1,5: về điểm này người ta ghi nhận tầm quan trọng của nhương tư biện về khúc đầu của sách Sáng thế.

Cũng bằng cách qui chiếu vào khoa thiên thần học, mầu nhiệm Chúa Kitô được trình bày như việc giáng trần của vị Khả-ái xuyên qua bảy tầng trời là nơi các thiên thần ở và về sau như một cuộc thăng thiên xuyên qua cùng những tầng trời ấy. Ðề tài này xuất hiện trong Thư cho dân Ephèse 4,9. Nó được giải nghĩa trong cuốn Thăng thiên của Isaie. Người ta ghi nhận rằng các thiên thần không hề biết đến việc giáng trần của vị Khả-ái: (70) Ngôi Con mặc lấy những hình thức của các Thiên Thần mỗi khi Ngài tới một tầng trời. Trái lại, lúc Ngài trở lên trong vinh quang của Ngài, các Thiên Thần thờ lạy Ngài (71). Nhưng ngay từ thời Justin, người ta đã gặp tư tưởng cho rằng, lúc Thăng thiên, các Thiên Thần không nhín nhận ra được Con Người vì bản tính nhân loại ngài đã mặc lấy (72). Khía cạnh thứ hai này nhấn đến tầm quan trọng thần học của những cách trình bày đó: mầu nhiệm của sự giáng trần là việc Thiên Chúa tính đã hạ mình xuống bên dưới các Thiên Thần; mầu nhiệm của Thăng thiên là việc nhân loại tính thăng hoa vượt trên họ. Từ lúc có cuốn Khải Huyền của Phêrô, với Thánh vịnh 24.

Còn một hình thức khác để biểu hiện các mầu nhiệm của đấng Kitô trong khoa thần học Do Thái-kitô là ý nghĩa tượng trưng gán cho Thập Giá. Ðối với cuốn Phúc âm của Phêrô và với cuốn Sấm ngôn Sybillins (VI,26-28), Thánh Giá được coi như một thực tại sống động, nó tháp tùng Ðấng Kitô khi Ngài xuống ngục tổ tông và khi Ngài lên trời. Thánh Giá sẽ đi tiền phong lúc Ngài Tái giáng (73). Thật vậy, nó biểu hiện sức vô địch của Ðấng Kitô, hiệu năng Thiên Chúa của Ngài: đứng về phương diện ấy người ta gặp thấy hình bóng về Thánh Giá trong nhiều đoạn của Cựu Ước, như việc Maisen giơ tay theo hình thánh giá mà cầu nguyện (74), hay là như cái sừng của con nhất giác ngư (75); ta cũng phải thêm các lối tượng trưng Do Thái-kitô mà Justin nói đến, như cột buồm và cái cày, mà người ta đã tìm thấy trên các hòm xương Do Thái-kitô. Gỗ của thập giá, hợp nhất với nước, biểu hiệu năng lực cứu rỗi thông truyền vào nước rửa tội (76). Sau cùng bốn cánh của thập giá tượng trưng tính cách phổ biến của công trình cứu chuộc, đó là theo lời minh chứng của Irénée (77) và dựa vào truyền thống của hàng giáo sĩ.

Người ta ghi nhận, trong những đề tài chính của khoa thần học Do Thái-kitô, còn có đề tài xuống ngục tổ tông. Ðề tài này trước tiên liên hệ tới ơn phần của các người công chính trong Cựu Ước, như một bản targum cổ của Jérémie đã nói đến, mà Justin kể lại (78). Hermas có thêm đề tài lạ thường về việc các Tông Ðồ xuống ngục tổ tông để rửa tội cho những người đã chết (79). Nói chung việc xuống ngục tổ tông biểu hiệu việc Chúa Kitô đã toàn thắng sự chết (80). Khía cạnh này được diễn tả nhiều hơn cả trong cuốn Ðoản ca của Salomon (81). Việc Chúa Kitô xuống khu vực các người quá cố khác với việc Ngài toàn thắng ma quỉ. Theo cuốn Thăng thiên của Isaie thì tù ngục của ma quỉ là bầu trời mà theo thư gửi giáo đoàn Colosse 2,15 thì tù ngục của chúng là không khí.

Khoa thần học về Giáo Hội thoạt tiên dùng nhiều biểu tượng xuất xứ từ đạo Do Thái thời xưa: như biểu tượng việc trồng tỉa (82) xuất xứ từ phái Esséni (83); biểu tượng con tầu gặp thấy trên các hòm xương, có ám thị tới Noe; biểu tượng tòa nhà (84) ở trong Bức thư gửi cho dân Ephèse 8,20. Nhưng trong phạm vi này điều đáng chú ý hơn cả là lối tượng trưng ám chỉ Giáo hội đã có từ trước. Trong cuốn Người chăn chiên thì đây là người đàn bà cao niên ”vì bà đã được dựng nên đầu tiên, trước hết mọi sự” (85), đây là cột tháp xây trên nước, qui chiếu vào những lối suy luận về phần đầu sách Sáng thế (86), đây là người đàn ông và đàn bà, tượng trưng được gợi hứng từ một cách cắt nghĩa (Khải Huyền 2,24) sách Sáng Thế chúng ta còn gặp thấy nó trong Thư cho giáo dân Ephèse 5, 25-32 và cả trong thư II Clément, XIV,1-2.

Yếu tố cuối cùng liên hệ đến vấn đề thế mạt. Ðây là việc trông đợi Chúa Kitô trở lại và tái thiết nước Ngài trên trái đất. Thời kỳ thế mạt gồm: việc Ðấng Kitô trở lại gặp thấy trong hết mọi tác giả; việc các người công chính sống lại hay là việc sống lại thứ nhất (Kh 20,4; 1Cr 15,23) (87); việc biến dạng của các người thánh thiện còn đang sống (1Ts 4,17) (88); nước Chúa Cứu Thế sẽ được thành lập (Kh 20,4) (89). Nước ấy thường được trình bày như sẽ tồn tại cả nghìn năm. Tiếng nghìn năm gặp thấy trong sách Khải Huyền (20,4) tượng trưng cho đời sống thiên đàng, nơi con người sống được hằng nghìn năm. Biểu tượng này đã gặp thấy trong đạo Do Thái (Jub. IV,2; XXIII,27) và còn được người Do Thái-kitô xử dụng. Ðây là trường hợp Papias. Các trào lưu tà giáo chẳng hạn như trào lưu Cérinthe hiểu về nước Chúa một cách rất trần tục. Nhưng nhiều tác giả dùng biểu tượng ấy để chỉ việc Chúa Cứu Thế tái giáng, nhất là ở Asia, trong địa bàn của Gioan và Philippe.