Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG II

GIÁO HỘI NGOÀI THÀNH JERUSALEM

CHƯƠNG II

GIÁO HỘI NGOÀI THÀNH JERUSALEM

Tới đây chúng ta mới chỉ chú ý đến riêng Giáo Hội Jerusalem. Chính tại đây Kitô giáo đã bắt nguồn. Và, tài liệu cốt yếu của chúng ta, sách Công Vụ, nguyên cũng chỉ nói đếnJerusalem trong phần thứ nhất. Thế mà chỉ trong mười lăm năm sau khi xuất hiện, các tín hữu đã lan tràn đi rất nhiều nơi. Eusèbe chắc có thổi phồng khi ông viết rằng, ngay trong đời hoàng đế Tibère, nghĩa là trước năm 37, niên đại lúc Caligula lên chấp chính, “toàn thể trái đất vang dội tiếng nói của các thánh sử và các Tông Ðồ” (H.E. 11,3,1). Nhưng ít ra điều ấy cũng có thực như các điều sách Công Vụ tường thuật lại. Việc bành trướng Kitô giáo trong thế giới Do Thái ngoài thành Jerusalem chỉ được sách Công Vụ nói sơ qua. Có lẽ ngày nay một số vấn đề được sáng tỏ hơn.

Mặt khác, việc tra cứu Giáo Hội nguyên thủy Jerusalem đã cho chúng ta thấy tính cách phức tạp của môi trường Do Thái, trong đó Giáo Hội phát triển và những điểm dị biệt mà khung cảnh nầy mang đến cho Giáo Hội. Chúng ta đã đề cập tới phái Pharisiêu, phái Sadoc, phái Êsséni và nhóm Do Thái hy lạp hóa. Lại còn có phái Herode và phái Nhiệt Tâm (Zélotes) nữa. Nhưng ngoài ra, Justin còn kể đến các phái ”Génistes, Mérites, Galilê, Hélène và Tẩy Giả” (1). Chúng ta cũng biết đến nhóm người Samarie. Biết rõ được các nhóm ấy không phải chuyện dễ (2). Họ tượng trưng cho những luồng tư tưởng khác nhau bên lề những ranh giới chính thức của đạo Do Thái. Trường hợp những người Samarie là một. Những giáo phái Tẩy Giả gốc Jordanie lại là một trào lưu khác (3). Có những nhân vật đáng lo ngại hơn, các ”thầy phù thủy”, Simon hay Theudas, là những người Do Thái đã chịu ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên Iran. Người ta sẽ nhận thấy các luồng tư tưởng ấy tiếp tục trong Kitô giáo chính thống hay trong kitô dị giáo.

Sau nữa, nếu Ki-tô giáo phát triển trước hết và chủ yếu trong những môi trường Do Thái ở Palestine và Do Thái hải ngoại, thì ngay từ đầu Kitô giáo cũng đã tiếp xúc với các môi trường ngoại giáo. Nhưng về điểm nầy, những tài liệu chúng ta có viết bằng tiếng hy lạp và cho người Hy-lạp, hầu như chỉ chú trọng đến việc phát triển Giáo Hội trong thế giới ngoại giáo phương Tây. Thế mà cuộc truyền giáo kitô cũng đã phát triển trong thế giới ngoại giáo phương Ðông mà ngôn ngữ văn hóa là tiếng Aram: như miền Transjordanie, Arabie, Phénicie, Coelésyrie, Adiabène, Osroène. Việc truyền đạo Do Thái đã đến các miền ấy từ trước. Bà Hélène, hoàng hậu của người Adiabène đã bỏ thuyết Zoroastre (thờ thần lửa) để trở lại đạo Do Thái khoảng năm 30 sau Kỷ nguyên (4). Phong trào ki-tô gốc Syrie đã giữ một địa vị lớn trong hai thế kỷ đầu. Theo như sách Công Vụ trình bày thì việc truyền giáo phần lớn liên kết với nhóm Do Thái hy lạp hóa. Nhưng cũng có cuộc truyền giáo nói tiếng Aram nữa. Eusèbe kể lại rằng Thomas giảng phúc âm cho người Parthes (III, 1,2). Cả một bộ truyền thống của Thomas, Phúc âm của Thomas, Công vụ của Thomas, Ca vịnh của Thomas là âm hưởng của công trình truyền giáo nầy.

Từ khung cảnh phức tạp của nền Do Thái Kitô này vào các năm từ 30 đến 45, chúng ta có thể biết được nhiều yếu tố. Về xứ Paléstine, vấn đề nguồn gốc của Giáo Hội tại Galilée vẫn còn là một bí ẩn (5). Sách Công Vụ làm chứng về sự hiện hữu của Giáo hội ấy (9,31). Có thể ghi nhận ba thực tế. E. Lohmeyer nghĩ rằng trong những xuất xứ của các Phúc Âm có thể nhận thấy một truyền thống Galilée khác với truyền thống Jerusalem, mà truyền thống sau là âm hưởng đường lối giáo lý Galilée. Thứ đến là những dấu tích điêu khắc Do Thái Kitô cổ đại tìm thấy tại Nazareth, làm chứng đã có cuộc rao giảng Phúc Âm rất sớm. Quả nhiên những liên hệ giữa Galilée và Judée có thể giải thích việc sách Công Vụ không nói gì đến Galilée (6). Những liên hệ gia đình của nhiều Tông Ðồ với Galilée cho thấy miền này không thể không được nghe giảng rất sớm. Còn một vấn đề cuối cùng nữa: Giữa các giáo phái Do Thái, Justin, và Hégésippe nói đến các người Galilée. Tài liệu của Wađi Mouraba'at cũng có biết đến họ. Nhóm nầy xem ra được đồng hóa với nhóm Nhiệt Tâm của Josèphe. Phong trào Nhiệt Tâm đã được thành lập năm 6 sau Kỷ nguyên, bởi Judas người Galilée.

Các tín hữu đầu tiên có tiếp xúc với nhóm Nhiệt Tâm không? Cullmann đã giả thiết là nhiều Tông Ðồ, ít là Simon có tên đệm là Nhiệt Tâm, đã đến từ môi trường này (7). Dưới mắt những người Do Thái Jerusalem như phái Sadoc và phái Pharisiêu, các môn đệ của Chúa Giêsu đều được liệt vào hạng Nhiệt Tâm. Nguyên việc một số trong nhóm họ là người Galilée cũng đủ để góp phần tảo nên quan niệm ấy. Gamaliel đồng hóa phong trào dính líu tới Giêsu với phong trào của Judas người Galilée. Những cuộc khảo cứu của Brandon và của Reicke xem ra minh chứng rằng, cho dù không thể liên kết cộng đồng Kitô với phong trào này, những phần tử đến từ phái Nhiệt Tâm cũng tỏ ra là những người rất hoạt động trong cộng đồng. Họ tìm cách lôi cuốn cộng đồng Kitô vào phong trào phản loạn để chống lại ách đô hộ Roma. Người ta có thể tự hỏi phải chăng phong trào Kitô Nhiệt Tâm nầy cũng là phong trào các người dân quê và ngư dân Galilée nói tiếng Aram, đã trở lại Kitô giáo, và việc họ là thành phần của một thế giới đã tan rã hoàn toàn sau năm 70. Sự kiện này cắt nghĩa tại sao các văn kiện Tân Ước không nói gì đến họ.

Trái lại, xuất xứ của giáo hội Samarie đã được sách Công Vụ tường thuật. Sách liên kết giáo hội này với việc nhóm Do Thái hy lạp hóa bị trục xuất khỏi Jerusalem năm 37. Một trong Bảy vị, Philippe, xuống Samarie (8,4). Như Cullmann (8) đã nói rất xác đáng, các người Do Thái hy lạp hóa hình như được dân Samarie tiếp đón rất nồng hậu. Cũng như người Samarie, họ đố kỵ với nền thần quyền chính trị của Ðền Thờ và với chức thượng tế tại Jerusalem. Nhưng môi trường Samarie lại biểu hiện những tính cách đặc thù làm cho cuộc truyền giáo thất bại. Có lẽ do đấy mà có giai thoại Simon. Ông nầy được sách Công Vụ giới thiệu như người làm nghề quỉ thuật , khoe mình là có ”sức toàn năng” và gây ảnh hưởng lớn trên quần chúng (8,9-10). Justin cũng là người Samarie sau đấy cho biết những chi tiết khác (I Apol. XVI, 1-3). Ông kể lại Simon được hầu hết các người Samarie tôn thờ như Thiên Chúa nhất đẳng. Và trong việc tôn thờ ông, một người đàn bà tên là Hélène, được liên kết với ông như là Tư tưởng nhất đẳng. Irénée nói rõ: Simon giảng dạy là thiên thần sáng lập nên thế gian, nhưng thất bại trong việc quản trị, họ bị truất phế bởi Quyền nhất đẳng (Adversus haer I,23,3).

Rất khó lòng phân tách trong các truyền thống trên, phần nào là giáo lý riêng của Simon, phần nào là của môn đệ ông, nhóm Simon hay phái Hélène. Hình như có đủ chứng cư để xem Simon là nhân vật tượng trưng một thuyết cứu thế Samarie, tương đương với thuyết của ”vị tiên tri” đã bị Philatô giập tắt năm 36 (9). Simon chính là đồ đệ của Dosithée, người tự gán cho mình đoạn sách Ðệ Nhị Luật 18,15 về vị tiên tri được Maisen báo trước. Dosithée và Simon xem ra tượng trưng một phong trào khổ hạnh và thế mạt song hành với phong trào Qumrân, mà các ông thường tiếp xúc (10). Nhưng xen vào đó còn có những yếu tố quỉ thuật và tạp giáo, đặc tính của một tà thuyết Do Thái. Tà thuyết nầy chưa hẳn là ngộ đạo thuyết. Nhưng là môi trường để ngộ đạo thuyết xuất hiện sau năm 70, như Grant đã nói rất đúng về Simon (11): Về sau, khi thất bại trong việc chờ đợi thế mạc, Simon lại giải thích thuyết của ông theo chiều hướng của một thuyết nhị nguyên triệt để. Và như vậy, Simon là cha đẻ của thuyết ngộ đạo, mặc dầu chính ông chưa phải là người ngộ đạo.

Quả nhiên, Simon nhận phép rửa tội từ tay Philippe (Cv.8,13) và ông tìm cách để được Phêrô liên kết vào quyền bính của mình (8,18). Hình như ông muốn trở thành một giám mục của người Samarie. Nhưng Phêrô nhận biết ông không thành thực và gạt ông ra ngoài. Dầu sao Simon cũng có các môn đệ. Justin cho chúng ta biết họ khá đông. Có thể là họ đã tượng trưng một phần lớn của cộng đồng kitô tại Samarie. Như vậy tại đây đã có một tà thuyết kitô rất sớm, ban đầu đã trình bày một sắc thái thế mạt và sau trở thành thuyết ngộ đạo. Ngay từ lúc ấy, tà thuyết nầy có những sắc thái tổng hợp, đặc tính của môi trường Samarie. Thuyết nhị nguyên chỉ phát triển tại đấy sau năm 70 thôi. Quả thực, Philippe sẽ định cư tại Césarée (Cv.21,8). Phaolô còn gặp thấy những cộng đồng chính thống tại Samarie năm 49 (Cv.15,3).

Trong những nhóm tôn giáo sống bên lề đạo Do Thái chính thức, còn phải kể đến một nhóm khác nữa. Trong các bài tường thuật mà chúng ta nắm được về các giáo phái trong thời kỳ xuất xứ của Giáo Hội, có nói đến phái Tẩy Giả. bên cạnh phái Esséni, phái Galilée, phái Samarie, phái Sadoc, phái Pharisiêu mà chúng ta đã nói đến, Hégésippe còn nhắc đến tên phái Masbothée (H.E. IV,22,7). Justin nói đến phái Tẩy Giả (12), Epiphane nói đến phái Sabée (13). Sabée và Masbothée là những danh xưng đồng nghĩa để chỉ phái Tẩy Giả (14). Nhóm nầy chia sẻ với người Do Thái những tin tưởng và những luật lệ sau đại hồng thủy. Ngoài ra nghi thức chủ yếu của họ là việc tắm trong sông Jourdain coi như sông thánh. Nhóm này gồm các dân tộc không phải Do Thái, sống dọc sông Jourdain, bà con với người Do thái, nhưng không liên quan gì với cộng đồng Israel: đó là những tổ phụ của người Mandé

Những cuộc tiếp xúc giữa kitô giáo sơ khai với phái nầy rất phức tạp. Một mặt, trong tư tưởng các người Do Thái thời ấy, chắc chắn có một sự lẫn lộn giữa các kitô hữu và giáo phái Tẩy Giả nầy, nguyên do là tại Gioan Tẩy Giả thừa nhận phép rửa tội trong sông Jourdain trước rồi sau đó mới đến lượt Giáo Hội Kitô. Nhưng, theo Rudolf minh chứng, giữa nhóm Sabée và đoàn kitô chỉ có một điểm chung là tầm quan trọng dành cho sông Jourdain như là sông thánh (15). Một dữ kiện khác có thể góp phần vào việc lẫn lộn nầy. Danh từ Nazaréen (Nazaraios) được áp dụng cho Chúa Giêsu trong Phúc Âm (Math. 2,23). Thế mà danh từ nầy hình như là lối xưng hô cổ nhất dành cho phái Mandé. Mặt khác, nó cũng còn gặp thấy trong văn kiện của Epiphane, dưới hình thức nazaraios để chỉ một giáo phái Do Thái. Biết bao cuộc tranh luận đã xẩy ra vì danh từ nầy.. Chắc chắn nó có nghĩa là ”người tuân giữ”. Mặt khác, xem ra nó cũng chỉ tên phái Tẩy Giả. Chắc là các người Do Thái đã chủ ý lẫn lộn với phái Tẩy Giả lúc họ đem gán danh từ ấy cho Chúa Kitô và các tín hữu (Cv.24,5) cũng như danh từ Samaritain (16). Nhưng trong lối chơi chữ thông dụng của người Do Thái, tên gọi này được các kitô hữu coi như một tước hiệu vinh dự, và được liên kết vào chữ nezer, chồi cây, là một tước hiệu cứu thế (17).

Còn một điều kỳ dị nữa là sự hiện hữu của một phái kitô giáo nhóm Nazaréen, chủ yếu sống tại miền Transjordanie. Epiphane viết một bài về phái này (18). Ðó là những kitô hữu sống theo tập tục Do Thái. Trung tâm của họ là Pella ở miền Gaulanitide. Chúng ta còn giữ được ít tàn bản của một cuốn Phúc âm của người Nazaréen, chép bằng tiếng Aram mà Jérôme đã đọc được tại Transjordanie. Epiphane cho rằng họ là những người Do Thái-kitô bị trục xuất từ Palestine sau năm 70. Nhưng có lẽ các người Do Thái ki-tô nầy đến sáp nhập vào một cộng đồng đã có từ trước. Cộng đồng nầy mang tên là Nazareth, là tên họ mang chung với các nhóm Transjordanie khác và đây là tên loại để chỉ các phái Tẩy Giả miền ấy. Nó cũng cho thấy một số đặc tính khác. Khoa khảo cổ đã cho thấy tầm quan trọng của các Ðền Thờ sùng kính những vị thánh không phải là người Do thái tại miền Transjordanie, ông Lot, job hay Melchisédech. Mặt khác, đây là môi trường xuất hiện thuyết Ébionies, đố kỵ với các hình thức cúng tế, siêng năng thực hành tắm mình tẩy uế, khăng khít với những giới lệnh sau đại hồng thủy.

Vẫn tại lãnh thổ Palestine, việc truyền giáo sắp sửa gặp một môi trường cuối cùng làm cho cuộc truyền giáo phải đương đầu với nhiều vấn đề mới, môi trường ngoại giáo Hy-La. Quả nhiên, nước Palestine gồm có những thành phố hy lạp mà đa số dân chúng là người ngoại giáo. Những thành phố nầy nằm dọc ven bờ Ðịa trung hải. Thực ra sách Công Vụcho ta biết việc truyền giáo cho các người Hy lạp hóa cũng lan tràn tới miền nầy. Philippe được nhắc đến tại Césarée và tại Joppé. Chính ở gần Gaza ông đã rửa tội cho người tân tòng Do Thái có xuất xứ Éthiopie (8,27). Chúng ta cũng thấy tại các miền này, thoạt tiên là Samarie, rồi Césarée, Gaza và Joppé, Phêrô đã tới sau Philippe. Ðiều đó xem ra minh chứng về địa vị kiểm soát đối với toàn thể Giáo Hội mà Mười hai cảm thấy có trọng trách. Tính cách phổ biến trong việc truyền giáo mà các ông thụ nhiệm liên can riêng đến Phêrô. Như thế là địa vị trọng tài mà Mười hai vị xem ra đã giữ tại Jerusalem đã được thừa nhận.

Việc truyền giáo miền duyên hải sắp sửa đặt cộng đồng đến những cuộc tiếp xúc với giới ngoại đạo, Hy Lạp hay Roma. Sách Công Vụ thuật lại trường hợp vị đại đội trưởng Corneille của binh đoàn Ý (10,1). Trường hợp nầy đáng được chú ý, vì nó cho thấy các Tông Ðồ cảm thấy mình còn nhập thân với cộng đồng tôn giáo Do Thái đến độ nào. Quả nhiên, bản văn nhận định rằng việc một người Do Thái tiếp xúc với một người ngoại đạo là điều không nên (10,28). Thế mà Phêrô tuyên bố không thể từ chối phép rửa tội. Như vậy là ngay từ lúc đầu các Tông Ðồ đã công nhận là cộng đồng kitô mở cửa đón nhận các người ngoại đạo. Chúng ta sẽ thấy những vấn đề do việc này đặt ra, trong lúc mà người Do Thái kitô còn bị ràng buộc vào những giới luật Do Thái.

Thành tích chung về những cuộc triển khai đầu tiên của Giáo hội tại Palestine ngoài thành Jerusalem dầu sao vẫn còn là nghèo nàn. Xem chừng như miền Galilée, miền Samarie và miền Transjordanie là trung điểm chính của các nhóm ly khai Simon, Nhiệt Tâm và Ébionites. Bản thân các phái nầy cũng là phản ảnh các hình thức biến thể của đạo Do Thái. Ðàng khác tâm trạng mẫn cảm trước các tà thuyết nguồn gốc Do Thái cũng còn là một trong nhiều hình thức biểu hiệu sự liên kết chặt chẽ giữa đạo Kitô nguyên thủy với thế giới Do Thái. Thật ra, tâm điểm lớn của công việc phát triển đạo Kitô trong mười lăm năm đầu là miền Syrie. Trung tâm thứ nhất sau Jerusalem là Antioche. Nhưng nếu Antioche được sách Tông Ðồ Công Vụ đặc biệt đề cao là vì thành phố nầy thuộc thế giới Hy Lạp hơn thuộc thế giới Aram. Cũng còn một miền Syrie nói tiếng Aram, quận Phénicie với Damas, quận Osroène với Edesse, giữ một địa vị khá quan trọng, mặc dầu những văn kiện điển pháp chỉ nói đến nó rất qua sơ. Ở đây chúng ta cũng cần kiểm điểm lại các quan điểm.

Trung tâm thứ nhất chúng ta gặp là Damas. Sách Công Vụ cho hai chỉ xuất. Lúc Phaolô trở lại, năm 38, đã có một cộng đồng kitô tại Damas, vì ông đến đó để bắt bớ. Mặt khác, Sách Công Vụ 11,19 liên kết việc giảng Phúc âm miền Phénicie trong đó có Damas với việc các người Do Thái hy lạp hóa bị trục xuất khỏi Jerusalem. Như vậy cộng đồng thứ nhất của Damas đã thành hình năm 37. Các kitô hữu tại Ða-mát là người Do Thái, nếu không, họ không thuộc thẩm quyền thầy cả thượng tế tại Jerusalem. Ngoài ra cũng có ghi rõ là lời của Chúa chỉ được rao giảng riêng cho các người Do thái (11,9). Người ta gọi các tín hữu là ”những người có đường lối”, đây là một kiểu gọi tên thuần túy Do Thái để chỉ một giáo phái. Hơn nữa cũng còn ghi rõ là Phaolô giảng, sau khi ông trở lại, trong các hội đường (9,20). Một trong các tín hữu tại Damas là Ananie, được nhắc đến tên (9,10): ông là một người nhân đức ”theo lề luật”, được các người Do Thái mến thương (Cv.22,12).

Có thể xác định gì hơn về cộng đồng Damas không? Thoạt tiên người ta ghi nhận thành phố nầy đã được nhóm Do Thái hy lạp hóa thành lập. Cuộc bách hại Phaolô đi tiền phong nhằm vào nhóm Do Thái hy lạp hóa. Chính vì các tín hữu Damas thuộc nhóm Do Thái hy lạp hóa mà Phaolô đến để bắt bớ (19). Ðó là chỉ dẫn thứ nhất. Cộng đồng Damas gồm ít là một phần bởi nhóm Do Thái hy lạp hóa. Còn một điểm thứ hai nữa. Hiện còn giữ được một bản kỷ luật của một cộng đồng Do Thái tương tự như cộng đồng Qumrân và được thành lập tại Damas. Thế mà người ta đã nhận ra một số đặc tính tương đồng giữa cộng đồng Kitô thứ nhất ở Damas với cộng đồng Sadoc nầy. Bài diễn văn của Étienne, tiêu biểu cho nền thần học của nhóm Do Thái hy lạp hóa, dẫn chứng một câu sách Amos (5,25-27) là câu gặp thấy trong tập Văn kiện của Damas (Esséni) (IX,11). Bài giáo lý Ananie giảng cho thánh Phaolô được sách Công Vụ 22, 13-15 thuật lại, cho thấy rằng đã có những liên lạc đáng chú ý với các đề tài trong văn kiện Sadoc (20). Rất có thể là cộng đồng thứ nhất tại Damas đã được hình thành một phần bởi những người phái Sadoc trở lại (21).

Nhưng Damas không phải là trung tâm chính của cộng đồng Sadoc. Tập Tài liệu Sadoc nói đến ”nước của Damas” (VIII,21;XX,12). Ðiều này xem ra phù hợp với những tục lệ của giáo phái mà Philon cho chúng ta biết: Họ không ở trong các thành phố, mà ở các làng (22). Người ta nghĩ có thể xác định đây là Kokba, cách Damas 15 cây số về phía tây-nam (23). Thế mà hình như đã có những tín hữu Do Thái kitô rất sớm tại Kokba (24). Harnack nhắc đến một truyền thống bảo rằng Phaolô đã trở lại ở Kokba (25). Các độ đường có thể thừa nhận việc ấy. Nhưng có một tài liệu khác ám chỉ mối liên hệ giữa Phaolô và Kokba, nó cho biết lúc trốn khỏi Damas, Phao-lô đã tị nạn tại Arabie (Gl 1,17). Vào thời ấy, tiếng Arabie chỉ tên nước của người Nabathée, chạy dài từ Damas đến Pétra. Có thể tại Arabie, Phaolô đã ẩn tránh trong làng Kokba. Nhưng theo sách Công Vụ, (9,23), người ta không nghĩ Phaolô đã bỏ miền Damas.

Như vậy mới cắt nghĩa nổi những dấu tích Sadoc trong tư tưởng của Phaolô (26). Bài giáo lý ngắn của Ananie đọc trước khi cho Phaolô rửa tội không đủ để cắt nghĩa những dấu tích ấy. Phaolô là người Biệt Phái và như vậy, lúc ông trở lại, còn xa lạ với thuyết Esséni. Trái lại mọi cái được cắt nghĩa nếu Phaolô đã sống ba năm, từ lúc trở lại cho đến khi lên Jerusalem (38,41) trong một môi trường của người Sadoc trở lại. Nên nói thêm rằng chính Phaolô công nhận là sau khi ở Arabie, ông lại trở về Damas (Gl 1,17). Thế là ông không rời xa thành phố ấy. Như vậy người ta đi đến kết luận rằng ở Damas và Kokba, ngay từ năm 37, đã có một cộng đồng Kitô từ phái Esséni trở lại. Giới nầy có lẽ là tâm điểm chính của giới Kitô giáo thiên về thuyết Esséni. Tôi sẵn sàng liên kết vào đấy tập Các chúc thư của mười hai Tổ phụ là tác phẩm của một người Sadoc trở lại Kitô giáo (27). Sách nầy trình bày những liên hệ đáng chú ý với tập Hồ sơ Sadoc. Nó đã được sửa chữa lại. Nhưng hình thức đầu tiên của nó có thể là rất tối cổ (28).

Trung tâm thứ hai - và là trung tâm chính - trong việc bành trướng Giáo Hội tại Syrie là Antioche. Về phương diện chính trị, thành phố nầy rất quan trọng. Ðây là trụ sở địa phương của Tỉnh Ðông phương và là một tâm điểm văn hóa Hy Lạp. Dân thành phố nầy, đa số là người Syrie, lại rất pha tạp với nhiều người Hy Lạp và Do Thái. Việc truyền giáo ở đây đã bắt đầu, cũng như tại Damas, từ lúc các người Do Thái hy lạp hóa đến, từc năm 37. Thoạt tiên Phúc Âm được rao giảng cho người Do thái. Nhưng sách Công Vụ nói rõ một số người Hy lạp hóa này ”người ở Chypre và ở Cyrène” từ Jerusalem tới, nhưng nói tiếng Hy Lạp, nghĩa là những người ngoại giáo (11,20). Có một số lớn trở lại đạo. Như vậy Antioche xem ra là trung tâm thứ nhất của một cộng đồng quan trọng các người ngoại giáo-kitô. Năm 42, trước đà phát triển của cộng đồng, các Tông Ðồ phái Barnabé tới đây. Giai thoại nầy hình như song hành với giai thoại gửi Phêrô đến Samarie. Nó làm chứng về cái ý định của các Tông Ðồ muốn bảo đảm thống nhất giữa các cộng đồng dưới quyền điều khiển của Tông Ðồ đoàn.

Chính tại Antioche, danh từ ”các tín hữu” được đem gán lần đầu tiên cho cộng đồng (11,26). Như E. Peterson đã nhận xét chí lý, danh từ nầy có một âm hưởng chính trị (29). Nó chỉ tên ”các đảng viên của Chrestos”. Nó cho ta cái hình ảnh mà các giới Roma có thể quan niệm về cộng đồng Kitô như một giáo phái cứu thế. Ðấy cũng là kiểu đối chiếu giống hệt với lời ghi chép thứ nhất của một nhà văn latinh ngoại đạo, Suétone, sẽ viết về kitô giáo: ”Judaei impulsore chresto tumultuantes”. Nguyên việc các kitô hữu nhận được một tên nhạo chính thức như vậy làm chứng rằng cộng đồng đã có một sức nội tại khá lớn đủ để xuất hiện vào đời sống công khai. Việc gọi tên nầy là bằng chứng thứ nhất về sự hiện hữu của Giáo Hội trước mắt thế giới Roma. Ngoài ra cũng nên chú ý là việc gọi tên, gán cho tín hữu tại Antioche, được tác giả sách Công vụ đặt vào dưới triều đại Claude (41,54), vào khoảng đầu của triều đại. Cũng chính dưới triều đại Claude mà Suétone viết về kitô hữu.

Về cộng đồng địa phương Antioche, sách Công Vụ không cho chúng ta biết gì hơn nữa. Sách nầy để ý đến Antioche chỉ vì nó sắp làm khởi điểm cho cuộc truyền giáo tại Asie. Nhưng Bức thư gửi cho dân Galát giúp ta nhận định ra một đặc điểm. Chúng tôi đã nói là giáo hội Antioche là giáo hội đầu tiên đã giới thiệu lên một cộng đồng quan trọng của các người ngoại giáo - kitô. Nhưng thơ cho dân Gl 2,12 cho ta biết bên cạnh còn có một cộng đồng Do Thái-kitô. Antioche là thành phố thứ nhất biết đến hiện tượng kế cạnh nầy. Theo thư gửi dân Galát một điều rất rõ ràng là hai cộng đồng sống riêng biệt. Trở lại kitô giáo, những người Do Thái vẫn tuân giữ các giới luật cũ và nhất là việc cấm ăn chung với các người không-do thái, nghĩa là với các người ngoại giáo trở lại. Vì lễ Thánh Thể cử hành vào dịp bữa ăn, không thể nào các người do thái-kitô và các người ngoại giáo-kitô cùng dự lễ với nhau được. Dưới đây ta sẽ thấy điều đó đặt vấn đề cho Phê-rô như thế nào. Là người Do Thái, phải chăng ông không nên chia sẻ lễ Thánh Thể với các người ngoại giáo-kitô ? Hay là, với tư cách là Tông Ðồ, ông phải đứng trên các chia rẽ để dự lễ với cả hai bên?

Như vậy, đối diện với Jerusalem, từ rất sớm Antioche đã trở nên trung tâm truyền bá kitô giáo vào môi trường Hy Lạp. Cần phải liên kết với Antioche mấy văn kiện cổ nhất của Kitô giáo là những văn kiện trình bày các đặc tính giống nhau. Tuy rằng văn kiện về sau mới được viết, Phúc Âm thánh Mátthêu vẫn là âm hưởng của những bài giáo lý trong môi trường Antioche (30). Ở đây phải kể đến vai trò của thánh Phêrô. Sách nầy nằm trong một môi trường trong đó những dây liên lạc giữa cộng đồng Do Thái và cộng đồng ngoại giáo rất là sâu rộng. Sách Didachè cũng vậy. Hẳn là sách nầy xuất xứ từ Syrie. Trong phần giáo lý, sách trình bày một phần truyền thống song song với truyền thống mà chúng ta có âm hưởng trong sách của Mátthêu. Những đoạn ám chỉ về các ngôn sứ đặt chúng vào một khung cảnh gần giống như khung cảnh sách Công Vụ thuật lại về Antioche. Trong phần phụng vụ của nó, chúng ta có âm hưởng về nền phụng vụ Antioche nguyên thủy.

Cũng phải kết liền vào cuộc truyền giáo Antioche việc rao giảng Phúc Âm cho các miền phụ cận. Trong bức thư gửi dân Galát, Phaolô cho chúng ta biết ngài giảng tại miền Syrie và miền Cilicie, có lẽ vào các năm 43, 44, là năm ngài đi qua Antioche với Barnabé. Việc truyền giáo tại Chypre có sớm hơn. Sách Công Vụ (11,19) cho ta biết các người Do Thái hy lạp hóa đã tới đấy từ năm 37, cùng một trật khi họ tới Antioche. Khi Phaolô và Barnabé tới đấy năm 45, các ông thấy tại chỗ đã có những cộng đồng được thành lập từ trước. Phaolô gặp tại đấy vị tổng đốc Sergius Paulus. Chúng ta biết về ông nầy là nhờ ở một bia ký. Ông đã chịu ảnh hưởng của một ngôn sứ và là thầy phù thủy người Do Thái, tục danh là Barjesus. Nhờ đấy chúng ta có bằng chứng thứ nhất về mối cạnh tranh giữa lối dụ dỗ đạo do thái và việc truyền giáo Kitô. Ông Simon đã có lý khi lưu ý chúng ta về điểm nầy (31). Ít lâu sau chúng ta thấy tại Antioche miền Pisidie, những người Do Thái ghen tương vị Phaolô làm được nhiều người trở lại, rồi họ xúi dục những người tân tòng của họ khủng bố Phaolô (Cv.13,50).

Sau nữa, những miền chúng ta có tài liệu về cuộc truyền giáo là Asia, Macédoine và Achaie. Tại các miền nầy, Phaolô và Barnabé là hai người đã đóng vai chủ chốt. Thoạt tiên phải trở lại với những điều liên hệ tới Phaolô. Ðây là nhân vật truyền giáo đời Tông Ðồ mà chúng ta biết rõ hơn cả, nhờ vào sách Công Vụ đã do một trong những người đồng hành với ông chép, và nhờ vào các Bức thư của ông. Là người bắt bớ nhóm Do Thái hy lạp hóa năm 36, trở lại năm 38, ông sống ba năm giữa một môi trường Sadoc kitô gần Damas. Năm 41 ông xuống Jerusalem, ở đấy ông gặp Phêrô và Giacôbê, người anh em họ của Chúa (Ga 1,18;Cv.9,27). Ông đụng chạm với các người Do Thái hy lạp hóa (C.v. 9,29) và trở về Tarse là quê hương của ông (Cv. 9,30). Barnabé đến đấy tìm ông năm 48. Barnabé đã biết ông tại Jerusalem năm 41 và đã giới thiệu ông với các Tông Ðồ. Barnabé đưa ông tới Antioche và hai người chung sống một năm tại đấy (42,43).

Cần phải nói rõ về địa vị của các ông đối với giáo hội Antioche. Sách Công Vụ cho chúng ta biết lúc đó tại Giáo hội Antioche đã có ”những ngôn sứ và những thầy dạy” (Cv. 13,1). Người ta kể tên các ông như sau: Barnabé, Siméon gọi là Siméon đen, Lucius người Cyrénée, Manahem anh em cùng vú nuôi với tiểu vương Hérode. Nhóm nầy xem ra không thuộc về cộng đồng địa phương tại Antioche đã nói đến ở trên, nhưng trùng hợp với các vị truyền giáo cho người Do Thái hy lạp hóa. Ðó là trường hợp Barnabé. Trong số những vị truyền giáo tới Antioche nầy, có những người quê tại Cyrène (v 11,20). Thế mà Lucius là người Cyrénée. Manahem là người thuộc môi trường Hérode. Phaolô sáp nhập vào nhóm nầy. Các vị truyền giáo nầy hoạt động trên một bình diện cao hơn. Antioche chỉ là hải cảng căn cứ của họ thôi. Thật ra sứ mệnh của các ông tiếp nối sứ mệnh của nhóm Mười hai. Bởi vậy các ông luôn luôn giữ tiếp xúc với họ. Barnabé đã giới thiệu Phaolô với họ năm 41. Năm 44 ông lại cùng với Phaolô xuống Jerusalem lần nữa (Cv. 11,30; 12,25). Từ đấy các ông dẫn Gioan Máccô đi (Cv. 12,25). Trước đấy các Tông Ðồ đã sai một toán ngôn sứ trong đó có Agabus đến với các ông (Cv. 11,27).

Chúng ta có cảm tưởng đây là những người được liên kết trực tiếp vào công cuộc của Mười hai Tông Ðồ. Chắn chắn là phải hình dung họ như vậy. Sách Công Vụ chỉ tên họ dưới danh từ ngôn sứ và thày dạy (Cv. 13,1). Hai tước hiệu nầy gặp thấy trong Bức thư I gửi dân Côrintô 12,28, liền ngay sau tên các Tông Ðồ. Hình như không thể coi đó như một lối diễn tả các đặc sủng. Các ngôn sứ và các thầy dạy lại xuất hiện trong sách Didachè (XV,1 và 2). Có vẻ các ông là những vị thừa tác viên giáo sĩ. Ðối chiếu với các giáo sĩ là những người lập thành hàng giáo phẩm địa phương, hình như họ là những người đảm nhiệm công tác truyền giáo. Sách Didachè xác định cảnh song hành giữa hai lớp người ấy (XV,1). Chủ yếu là các ông có thể hoạt động khắp nơi, như các Tông Ðồ: Các ngài ủy thác cho các ông toàn bộ hay một phần quyền bính, giống như các Tông Ðồ sẽ xử sự đối với giáo quyền địa phương. Ngoài ra còn có sự thuyên chuyển từ nhóm nầy sang nhóm kia. Bảy vị lúc đầu thuộc thành phần giáo quyền địa phương Jerusalem, về sau, khi bị trục xuất, họ trở thành các vị truyền giáo.

Dù sao giữa nhóm truyền giáo cư ngụ tại Antioche, Barnabé và Phaolô là hai trường hợp đặc biệt. Barnabé được kể đến tên trước. Ông giữ địa vị thủ lãnh. Ðiều nầy chứng tỏ ông được các Tông Ðồ ủy quyền cho cách đầy đủ hơn. Ðối với các vị truyền giáo khác, ông có cùng một địa vị như Giacôbê đối với các giáo sĩ tại Jerusalem. Ông nắm giữ tất cả những cái gì có thể chuyển nhượng được trong việc truyền giáo. Ông trùng hợp với các andres ellogimoi, sẽ được Bức thư của Clément nói đến (XLIV,1-3) và là những vị có đặc quyền để thiết đặt các giáo sĩ, nghĩa là quyền truyền chức thánh. Trường hợp Phaolô lại khác. Ông tự coi mình như Tông Ðồ, nghĩa là đã nhận thẳng từ nơi Chúa các quyền bính, để thi hành một sứ mệnh riêng biệt. Yêu sách nầy có lẽ là căn cớ việc ông đoạn giao với Barnabé.

Từ nhóm nầy, mùa xuân năm 45, một ủy ban truyền giáo sẽ lên đường đi Asia. Tác giả sách Công Vụ gán cho ủy ban nầy một tầm quan trọng khác thường, bởi vì nó khai mào cuộc truyền giáo của Phaolô. Sách Công Vụ thuật lại hoàn cảnh việc đăng trình. Trong một buổi họp cử hành Thánh Thể, Barnabé và Phaolô được tách riêng ra và các vị khác đặt tay trên đầu họ. Ðây không phải là một lễ truyền chức. Barnabé và Phaolô đã thụ hưởng những quyền của hàng Tông Ðồ rồi. Ðây là một nghi thức ủy nhiệm. Barnabé và Phaolô xuống tầu tại Séleucie hải cảng của Antioche. Bắt đầu từ đây, bài tường thuật của Luca dựa trên các tài liệu Phaolô cung cấp, trình bày những sự kiện lịch sử và địa lý một cách rành mạch làm cho chúng ta thấu hiểu biết cuộc truyền giáo tại Asia hơn là tại các miền chúng ta đã khảo sát trước đây.

Thật ra cuộc truyền giáo nầy không rộng lắm về phương diện địa lý. Các thành phố được nghe giảng là Pergé và Attale tại miền Pamphylie, Antioche miền Pisiđie, Iconium, Lystres và Derbé miền Lycaonie. Việc truyền giáo của Phaolô và Barnabé thoạt tiên nhằm vào người Do Thái. Các ông giảng tại những hội đường (Cv. 13,5;13,14;14,1) vào ngàySaba. Như vậy các ông trình diện như một giáo phái Do Thái. Nhưng ở những nơi khác các ông cũng giảng cho người ngoại giáo; tại Antioche miền Pisidie, người ngoại giáo đến nghe các ông vào ngày saba tại hội đường (Cv. 13,44) ; tại Iconium cũng thế (14,1). Tại Lystres sau khi Phaolô và Barnabé làm một phép lạ, dân chúng tưởng các ông là thần Zeus và Hermes, và muốn cúng các ông một con bò có giắt hoa (14,11-12).

Tại hai miền nầy, Phaolô và Barnabé đã làm cho nhiều người Do Thái và các tân tòng của họ (13,43;14,1) và cả nhiều người ngoại giáo (13,48;14,1) trở lại. Các ông lập nên những cộng đồng địa phương; các ông truyền chức cho các ”kỳ lão” bằng việc đặt tay trên đầu họ (14,23), để họ quản trị các cộng đồng, như trường hợp ở Jerusalem và Antioche. Nhưng bất kỳ ở đâu, các ông cũng gặp một sức đố kỵ tàn nhẫn của các giới Do Thái (13,45). Họ xúi bẩy dân chúng ngoại giáo gây hấn với các ông. Tại Antioche miền Pisidie, người Do Thái đã lôi cuốn chính các nhà chức trách vào việc chống đối (13,50). Tại Iconium và Lystres họ xúi dục dân chúng (14,2 ; 14,19). Nói tóm lại người ngoại giáo đón tiếp các ông niềm nở hơn người Do Thái. Ðây là một sự kiện mới. Ðiều này quan trọng đặc biệt đối với Phaolô. Chính từ lúc nầy trở đi ông bắt đầu khởi thảo khoa thần học của ông về việc cự tuyệt người Do thái và về việc trở lại của người ngoại giáo (13,46-47). Mặt khác bắt đầu thấy xuất hiện một lối công bố Tin Mừng nguyên thủy mới, nó không nhắc tới việc hoàn tất các sấm ngôn nữa, nhưng đến giao ước của Noe (14,15-17). Nét đặc trưng đánh dấu các cộng đồng Lycaonie và Pisidie như vậy là: người ngoại giáo-kitô nắm phần đa số. Phaolô không chủ ý đi tìm kết quả nầy. Nó sẽ đặt lên cho ông nhiều vấn đề quan trọng.

Phải chăng chỉ riêng Phaolô mới nghĩ đến việc truyền giáo sang Tây phương? Sách Công Vụ cho chúng ta biết năm 43, sau khi Giacôbê qua đời, Phêrô từ giã Jerusalem để đi ”đến một nơi khác” (Cv. 12,17). Không thấy nói đến ông nữa cho tới năm 49, là lúc ta lại gặp thấy ông trong Công Ðồng Jerusalem. Không một văn kiện điển pháp nào nói cho ta biết về hoạt động tông đồ của ông trong thời kỳ nầy. Nhưng Eusèbe chép ông tới Roma vào thời kỳ đầu triều đại Claude, khoảng năm 44 (H.E. II,14,6). Mặt khác chắc chắn là Roma đã được nghe giảng Phúc âm trong thời kỳ từ năm 43 đến năm 49. Suétone thuật lại là Claude trục xuất các người Do Thái năm 49, bởi vì họ khuấy rối ”dưới sự thúc đẩy của Chrestos”. Ðiều nầy làm chứng là những vụ tranh chấp giữa người Do Thái và Do Thái-kitô đã đi đến những cuộc đụng chạm làm cho hoàng đế phải lưu tâm. Thực ra năm 51 Phaolô gặp tại Corintô mấy người Do Thái trở lại bị Claude trục xuất khỏi Roma, Aquila và Priscilla. Năm 57 Phaolô gửi thư cho cộng đồng Roma mà ông cho là cộng đồng quan trọng. Năm 60, ông gặp thấy những cộng đồng đã có qui củ tại Pouzzoles (32) và Roma.