Lời chúa

VĂN HÓA & GIA ĐÌNH

SÁCH báo GIÁO XỨ

HÌNH ẢNH SINH HOẠT

VIDEO

CHƯƠNG 1

GIÁO HỘI NGUYÊN THỦY

CHƯƠNG I

GIÁO HỘI NGUYÊN THỦY

Tài liệu chủ yếu chúng ta có để hiểu biết Giáo Hội của mấy chục năm đầu là cuốn Tông Ðồ Công Vuï. Giá trị lịch sử của văn kiện pháp quy nầy không thể đem bàn cãi. Trong phần thứ hai, khi nói về cuộc truyền giáo của thánh Phaolô, sách này dựa trên những chứng từ trực tiếp. Nhưng nội dung của nó chỉ bao trùm được một phần lịch sử của kitô giáo nguyên thủy. Tác giả viết sách là người Hy Lạp và ông chép sách cho người Hy Lạp. Ông ít lưu tâm đến đoàn Kitô giáo nói tiếng Aram. Ông có óc nghi kỵ đối với tinh thần do thái-kitô. Thế mà trong đoàn Kitô giáo đầu tiên, đa số nói tiếng Aram, và Giáo hội nguyên thủy trong một thời gian lâu dài đã chung đụng thực sự vào xã hội do thái.

Hiện nay với sự tập trung một số khám phá mới, hình như chúng ta có thể bổ khuyết phần nào tài liệu về thời kỳ đầu tiên của Kitô giáo. Những văn kiện chép tay miền Biển Chết trong khi cho biết một số chi tiết rõ hơn về khung cảnh Do Thái của đạo Kitô thời sơ khởi, giúp ta nhận thấy trong các tài liệu kitô, phần nào mang đặc tính do thái nhất định. Những cuộc khám nghiệm ở Nag Hammađi, nhất là việc tìm thấy cuốn Phúc âm của Tôma, hình như cho ta tiếp xúc truyền thống Aram về các lời nói của Chúa Giêsu. Những văn kiện Do Thái-Kitô, Didachè, Thăng thiên Isaia, vốn là truyền thống của phái chủ trương quyền giáo sĩ, giúp chúng ta phát giác được một truyền thống đi đôi với các văn kiện Tân Ước, truyền thống này chính là tiếng vang trực tiếp của cộng đồng Do Thái-Kitô. Những điêu khắc ở các hòm xương do hai linh mục Bagatti và Testa tìm thấy tại Jerusalem và Nazareth phải có thể cho chúng ta tiếp xúc được với những biểu tượng của giới Do Thái-Kitô thuở ban đầu.

Nói thế không phải chúng tôi hạ giá cuốn Công Vụ. Sau đây chúng tôi còn bàn về những điểm không thể thay thế trong sách Công Vụ, trên quan điểm của một quan niệm đứng đắn về lịch sử Giáo Hội. Nhưng các yếu tố mới nắm được trong tay cho phép chúng tôi sửa sai chỗ nhìn thiên lệch khi sách Tông Ðồ Công Vụ trình bày các biến cố. Cứ đọc những biến cố tình bày đây, chưa dễ nhận ra điểm cốt lõi là, từ buổi ban sơ, đạo Kitô đã sống trong một môi trường Do Thái cực kỳ linh hoạt, đa dạng và sôi động. Quả thật Giáo Hội Do Thái-Kitô Jerusalem đóng vai trò quyết định cho đến lúc Jerusalem thất thủ vào năm 70. Chúng ta cần dựng lại chính sự thật lịch sử này mà các tài liệu chính thức còn tàng ẩn.

I. LỄ HIỆN XUỐNG.

Cũng như không thể chép nổi lịch sử Giáo Hội mà không khởi sự từ lúc Chúa Thánh Thần ngự xuống trong ngày lễ Ngũ Tuần năm 30, cũng không thể chép lịch sử Chúa Kitô, nếu không khởi sự ngay từ lúc nhập thể của Ngôi Lời trong ngày lễ Truyền Tin. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đứng trước những biến cố vừa liên hệ đến lịch sử cứu rỗi vừa nằm trong dòng lịch sử thực nghiệm. Nếu chỉ để ý đến phương diện thứ hai thì làm sai lạc hẳn bản chất của những biến cố ấy. Rudolf Bultmann đã cho ta thấy rõ một số truyện kể về đời sống Chúa Giêsu có tính cách tầm thường không thể chấp nhận. Những bộ lịch sử Giáo Hội không lưu tâm đến tầm vóc Thiên Chúa trong đó, cũng không thể chấp nhận được.

Về phương diện này, bằng chứng của sách Tông Ðồ Công Vụ là chính yếu. Sách này trình bày việc sáng lập lên Giáo Hội như một biến cố lịch sử thánh. (1). Bằng chứng này không thể nào hồ nghi. Mặt khác nó trùng hợp với toàn bộ truyền thống về Giáo Hội nguyên thủy. Chỉ những ai có thiên kiến duy lý muốn tiên thiên bác bỏ các sự kiện siêu nhiên mới hoài nghi. Những dữ kiện cốt lõi của biến cố là thế này : một đàng là sứ mệnh của Chúa Thánh Thần (Cv 2,4) đấng tạo dựng và thánh hoá; đàng khác là đối tượng của sứ mệnh ấy liên hệ tới cộng đồng thiết lập bởi Chúa Kitô lúc Ngài sống công khai : chính trên nhóm Mười hai đang tụ họp (Cv. 2,1) mà Chúa Thánh Thần đã ngự xuống; sau cùng, nhóm Mười hai được Chúa Thánh Thần ban quyền bính và sức mạnh, biến họ thành những vì giảng thuyết và những người phân phát các kho tàng của Chúa Kitô Phục Sinh.

Giá trị lịch sử của chính biến cố tuy không thể bàn cãi, nhưng lối trình bày mà Luca để lại đòi phải có một số xác định. Rất có thể là biến cố này đã xảy ra vào ngày cuối cùng của lễ Ngũ tuần năm 30 tại Jerusalem, ta nói về phương diện lịch sử. Mười hai vị, mặc dầu đã tản mát sau ngày chủ nhật sau lễ Vượt Qua, có thể lại tề tựu về Jerusalem để dự cuộc hành hương dịp lễ Hiện Xuống (2). Mặt khác, hiện tượng đa ngữ cảm xem ra có thực. Quả nhiên chúng ta sẽ gặp thấy nó nhiều lần trong đời sống cộng đồng thái cổ (Cv. 10,46; 11, 15; ICr. 14,23). Luca không có lẽ gì để bày đặt ra truyện ấy. Trái lại, như ta sẽ thấy, ông tìm cách che dấu nó đi.

Nhưng bài diễn văn của Phêrô (Cv, 2,14-36) xem ra như là một lược đồ của bản tuyên ngôn cổ hơn nữa (3). Bảng ”kê khai các dân tộc” làm cho hồi tưởng đến bản trong Sáng thế ký 10. Nhiều khía cạnh được Luca ghi nhận nhấn mạnh đến việc đối chiếu giữa mặc khải núi Sinai và mặc khải nhà Tiệc ly. Cũng thế, kiểu nói ám chỉ cơn gió mạnh và lưỡi lửa làm liên tưởng đến lối tường thuật mà Philon để lại về việc Chúa hiện thân tại Sinai (Ðnl.9 và 11) (4). Phép lạ các lưỡi lửa có thể đem so sánh với một truyền thống của hàng linh mục do thái nói về mặc khải của Sinai. Trái với chủ trương của Trocmé, hình như lý luận không thiếu để nói rằng chính Luca mới là người giải thích hiện tượng đa ngữ cảm như một phép lạ nói nhiều thứ tiếng.

Sau lễ Hiện xuống bắt đầu việc công bố Phúc Âm do miệng các Tông Ðồ, nhất là do Phêrô, ông nói giữa họ và nhân danh họ mà nói. Ðược Chúa Kitô tuyển chọn trong lúc Ngài sống công khai, được Ngài chính thức ủy nhiệm, các ông có đầy đủ quyền hành để làm chứng về biến cố cứu rỗi của việc sống lại và để nhân danh Thiên Chúa mà miêu tả những điều kiện trong đó người ta có thể nhận được các hiệu năng của nó. Nhưng, chỉ từ sau ngày lễ Hiện Xuống, lúc đã được tràn đầy Chúa Thánh Thần, các ông mới bắt đầu xử dụng những quyền hành ấy. Những hoàn cảnh của việc công bố nhấn mạnh đến tính cách chính thức trong sứ mệnh các ông. Các nhà giải nghĩa Thánh kinh đã ghi nhận tính cách trình trọng của lối nhập đề trong bài diễn văn đầu tiên của Phêrô (Cv 2, 14). Bài thứ hai là trong Ðền thờ (Cv 3,11), và bài thứ ba là trước hội đồng hợp pháp gồm có các vị lãnh tụ của dân Do Thái.

Ðối tượng của Tin Mừng nguyên thủy là việc sống lại của Chúa Giêsu (Cv 2,24; 2,39; 3,15; 4,10). Biến cố này là một tác động của Thiên Chúa: ”Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại” (Cv 2,24). Từ việc khẳng định chưa từng nghe này, các tông đồ mang lại ba dẫn chứng. Dẫn chứng thứ nhất là chính bằng chứng của các ông (Cv 2,32; 3,15). Các ông cam kết chịu trách nhiệm hoàn toàn về bằng chứng ấy: bằng chứng chủ yếu đổ dồn vào việc họ đã trông thấy chúa Giêsu sau khi sống lại, các lần hiện ra từ lễ Vượt Qua cho đến lễ Thăng Thiên mang lại đầy đủ ý nghĩa. Ðối tượng của chúng là để đặt nền móng cho đức tin của các Tông Ðồ. Thánh Phaolô sẽ cho chúng ta thấy các việc hiện ra là một trong những điểm chốt trụ của truyền thống ông đã nhận được từ các Tông Ðồ (1Cr.15, 5-8). Làm nhân chứng của Chúa Phục Sinh là một điều kiện để trở nên tông đồ (1Cr 1,22). Chính với tư cách là người cuối cùng được Chúa Kitô sống lại hiện đến với Phaolô, được sáp nhập vào nhóm Mười Hai (1Cr 15,9). Chính bằng chứng này của các Tông Ðồ mà Giáo Hội truyền đạt lại: truyền thống là ”truyền thống của các Tông Ðồ”.

Dẫn chứng thứ hai biện hộ việc Chúa Kitô sống lại là các việc phi thường các Tông đồ đã thực hiện. ”Nhiều dấu kỳ phép lạ đã do các Tông Ðồ làm” (Cv 2,43). Sách Công vụ kể riêng lại việc khỏi bệnh của người bất toại. Những việc phi thường ấy làm cho dân chúng kinh ngạc hoảng sợ, nghĩa là các người Do Thái coi đấy như một dấu Thiên Chúa ghé qua (Cv 3,10). Những phép lạ ấy đều được thực hiện nhân danh Chúa Giêsu (Cv 3,16). Chính nhờ vào lòng tin ở Ngài mà người bất toại được khỏi bệnh (Cv 3,16). Phép lạ này, ta thấy nó không những là một việc kỳ diệu thực hiện để trợ lực cho một điểm vừa phán quyết, mà còn là chính hiệu năng của sự sống lại vừa bắt đầu biểu hiện. Nó làm chứng rằng trong các Tông Ðồ có một sức thiêng liêng đang tác động, trong các ông và bởi các ông, có nhiều công việc mang thần linh tính, và người ta cứ việc nhìn vào đó mà nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa và ca tụng Ngài.

Sau cùng còn một dẫn chứng rốt hết nó nhằm riêng vào các người Do Thái: việc hoàn tất các lời tiên tri. Trong trường hợp các người Do thái, thực ra, vấn đề trở lại với Chúa Kitô được đặt lên một cách khác biệt; họ không cần trở lại cùng Thiên Chúa: họ đang tin ở Ngài. Họ cũng không cần trở lại để nhìn nhận Thiên Chúa đến giữa loài người: họ đang trông đợi Ngài. Họ chỉ cần một cố gắng đòi buộc là nhìn nhận điều họ trông đợi đã thực hiện nơi Chúa Kitô, như vậy là xác nhận rằng trong Chúa Kitô các điều tiên tri nói về thời kỳ sau hết đã ứng nghiệm rồi. Chính điều ấy cắt nghĩa tầm quan trọng đặc biệt của lối lý luận trong các bài diễn văn của sách Công vụ. Phải làm cho người Do Thái nhận được, ngay trong việc Chúa Giêsu sống lại, chính cái biến cố vốn mang niềm hy vọng đời sau mà các tiên tri đã báo trước. Thật ra Phêrô có chủ đích ấy, vì ngay trong phần đầu bài diễn văn thứ nhất, ông minh chứng lễ Hiện Xuống chính là việc Chúa Thánh Thần tràn xuống mà các tiên tri đã báo trước về ”những ngày sau hết” (Cv 2,17). Lối nói nầy phải hiểu đúng theo nghĩa đen.

Mục đích của Tin Mừng nguyên thủy là làm cho người Do Thái nhìn nhận rằng sự việc đã xảy ra nơi Chúa Giêsu là một tác động của Thiên Chúa. Bởi vậy thoạt tiên phải có một việc đổi hẳn thái độ với Chúa Giêsu, một cuộc trở lại. Các bài diễn văn của Phêrô đồng qui vào lời kêu gọi ăn năn trở lại. Các người Do Thái phải thú nhận họ đã sai nhầm khi phủ định Thiên Chúa tính trong đức Kitô và khi họ lên án cho Ngài là kẻ phạm thượng bởi vì Ngài đòi lại phẩm chức của Thiên Chúa. Xử sự như thế, họ đã xa lìa Thiên Chúa, y như tổ tiên của họ lúc các ông bắt bớ những vị Tiên Tri. Nhìn nhận Thiên Chúa tính trong Ðức Giêsu tức là trở lại với Thiên Chúa (Cv 3,19). Sự sống lại biểu hiện điều xảy ra nơi Ðức Giêsu là việc của Thiên Chúa. Ðức tin về sự sống lại, dựa trên bằng chứng của các Tông đồ, đồng thời cũng còn là lối thú nhận tội đã phạm trong việc đóng đinh Ðức Giêsu.

II. CÁC GIÁO PHÁI DO THÁI.

Các điều trên buộc chúng ta đặt cộng đồng nguyên thủy vào khung cảnh của Do Thái Giáo thời ấy. Ta thừa biết rằng khung cảnh ấy thật là phức tạp. Có mấy giới nghi kỵ với cộng đồng. Lòng nghi kỵ nầy thoạt tiên là lòng nghi kỵ của các thầy cả thượng tế và của phái Sađuxê như sách Công Vụ Tông Ðồ nói đến (Cv 4,1-3). Không thể lẫn lộn hai loại người trên. Các thầy cả thượng tế, từ năm thứ 6 sau kỷ nguyên, thuộc về chi tộc Séthi. Năm 30, người đầu ngành là Anna, thầy cả thượng tế đương chức là Caipha. Họ đều là do người Rôma đặt để cả. Phái Sađuxê là một nhóm vừa chính trị vừa tôn giáo, nặng lòng với lý tưởng linh mục qui hướng vào Ðền thờ (5). Các thầy cả thượng tế ghen tương về cái ảnh hưởng của họ trên quần chúng (Cv 5,7), phái Sađuxê thì nghi kỵ với những cải cách tôn giáo (Cv.4,2). Thật ra, các quyền lợi của họ đều giống nhau.

Sách Công Vụ thuật lại ba cuộc biểu tình liên tiếp của hai loại người trên để tấn công cộng đồng kitô. Trong giai đoạn thứ nhất Phêrô và Gioan bị bắt chộp bởi các linh mục, bởi quan cai đền thờ và phái Sađuxê, trong khi các ông đang giảng trong Ðền thờ (Cv.4,1-2). Quan cai Ðền thờ là sĩ quan dân vệ do thái, trực thuộc quyền thầy cả thượng tế để giữ trật tự trong Ðền thờ (x. Luca 22,52). Phêrô và Gioan bị bắt, bị giải đến trước tòa công đồng và được thả ra (Cv 4,3-23). Lần thứ hai toàn thể các Tông Ðồ lại bị bắt bởi quan cai đền thờ, theo mệnh lệnh của các thầy cả thượng tế (Cv 5, 17, 24) và lại được thả ra sau khi tòa cộng đồng nhóm họp. Hai lần thả ra làm chứng rằng lòng ghen ghét của các thầy cả thượng tế và của phái Sađuxê đối với các tín hữu, không được các nhóm khác có chân trong Thượng hội đồng này chia sẻ.

Ðiểm nầy thật ra cũng được chính sách Công vụ xác nhận. Quả nhiên chúng ta thấy trong phiên họp thứ hai của Thượng hội đồng, người biệt phái tên là Gamaliel đã biện hộ cho các Tông Ðồ. Phaolô sau nầy trước tòa công đồng, đã khai thác mối bất bình giữa phái Sađuxê và phái Pharisiêu (Cv 23,6,8). Bài điện văn của Gamaliel chắc chắn đã được Luca sáng tác ra. Nó hàm súc một lầm lẫn lịch sử ngấm ngầm, vì có nhắc tới cuộc phản động của Theudas (Cv 5,36) mãi mười năm sau mới xảy ra. Nhưng nó trình bày lập trường của phái Pharisiêu. Họ thú nhận có phong trào cứu thế và chủ trương không nên tiên thiên lên án phong trào xuất tích từ Ðức Giêsu. Trái lại, phái Sađuxê phản đối mọi hình thức cứu thế vì lý do giáo lý. Hơn thế, các thầy cả thượng tế coi phong trào cứu thế như một mối hăm dọa đến chức quyền cá nhân của họ. Hình như chính đấy là nguồn gốc lòng ghen ghét làm chi tộc Anna truy nã Chúa Giêsu trước, rồi mới đến cộng đồng sau (6).

Cuộc bắt bớ thứ ba chắc chắn phát xuất từ mối nghi kỵ của dòng họ Anna. Ðây là cuộc bắt bớ trước lễ Vượt qua năm 41, trong đó một vì giữa các Tông Ðồ, Giacôbê anh của Gioan, là nạn nhân và Phêrô cũng bị bắt. Các người bị tấn công cũng là một và xuất tích cuộc bắt bớ hình như cũng thế. Theo sách Công vụ đoạn 12,1 , sáng kiến phát xuất từ Hérode Agrippa đệ I. Ông nầy, sau khi đã góp công quan trọng vào việc lên ngôi của hoàng đế Claude năm 41, được báo ơn bằng việc chấn chỉnh lại nước Israel để ông cai trị. Theo nguồn tin khác, chúng ta biết ông kết thân với Alexandre l'Alabarque, anh em của triết gia Philon. Lúc lên ngôi, ông truất phế thầy cả thượng tế Théophile, con trai của Anna, và đặt Simon Ben Kanthera là người thuộc dòng tộc Boéthos lên thay thế, dòng tộc nầy trước đã được ông của ông là Hérode đại nhân nâng đỡ. Nhưng năm 42, ông đặt Gionathan thay thế Simon, rồi năm 43 lại đặt em của ông ấy là Mathias, họ là hai người con khác của Anna.

Hình như phải nhìn nhận trong việc thay bậc đổi ngôi nầy, cái ý định của Agrippa muốn thu hồi lại cho mình cái thế lực của gia tộc Anna. Bởi vậy sự trùng hợp giữa việc bắt bớ các tín hữu với việc gia tộc Anna trở lại chức vụ thầy cả thượng tế trình bày một mối liên hệ nhân quả. Agrippa đã hy sinh Giacôbê để thỏa mãn lòng căm thù của gia tộc Anna. Sách Công vụ nói căn cớ việc bắt bớ Phêrô là ý định của ông muốn ”mua chuộc lòng các người Do thái” (Cv 12, 3). Mặt khác, Agrippa hình như không có cảm tình cá nhân đối với các người ”Do thái bảo thủ”. Xem ra ông gần những người ”Do thái hy lạp hóa” hơn. Nên nói thêm: câu truyện này lưu ý chúng ta không phải chỉ riêng vì nội dung của nó. Ðây là câu truyện đầu tiên mà chúng ta biết niên đại một cách hoàn toàn chắc chắn. Quả thực, nó xảy ra trước năm Agrippa từ trần tại Césarée mà sách Công vụ có thuật lại (12, 20-23). Chuyện nầy cũng được Josèphe kể lại. Ðúng là nó nằm vào năm 44. Như vậy niên đại 43 về cuộc tử đạo của Giacôbê chắc chắn trăm phần trăm.

Nếu lòng thù ghét của các thầy cả thượng tế, và của gia tộc Anna nói riêng đối với các kitô hữu quá rõ rệt, thì lập trường của Biệt phái lại phức tạp hơn. Chúng ta đã thấy Gamaliel biện hộ cho Mười hai. Nhưng trái lại trong cuộc bắt bớ những người hy lạp hóa và Étienne (tháng 9 năm 36), thì nhóm Biệt phái lại đóng vai trò chủ yếu (Cv 6,12) và chính ông Biệt phái tên là Saolê đã tán thành việc ném đá (8,1). Sự khác biệt này đáng được chú ý. Biệt phái nâng đỡ nhóm Do thái bảo thủ và ghen ghét nhóm Do thái hy lạp hóa. Chính sự khác biệt trong thái độ chính trị mới là cốt lõi đối với họ. Ðiều họ trách cứ nhóm Hy lạp hóa là thái độ lơ là đối với nền độc lập của Do Thái, đối với Ðền thờ là tiêu biểu cho nền độc lập, đối với cơ cấu pháp lý của dân Israel (Cv 6, 13-14). Cũng nhờ đó ta biết về bản tính của nhóm Do thái bảo thủ. Trong nhóm nầy có những người Biệt phái trở lại (15,5). Nhưng nói chung, họ là những kitô hữu quyến luyến quê hương Do thái, trung thành với việc tế lễ của Ðền thờ, tuân giữ rất nhiệm nhặt các tập tục của luật Maisen. Hình như chính họ đã kết thành nhóm quan trọng nhất của cộng đồng đầu tiên. Họ lôi kéo được thiện cảm của Biệt phái, bởi họ có lòng sùng mộ Lề Luật.

Về cá nhân, nhóm Mười hai thuộc môi trường nầy. Ta thấy họ trung thành với việc tế tự của Ðền thờ. Nhưng sứ mệnh bắt buộc họ phải đứng trên các phe phái. Thực ra, vị thủ lĩnh của nhóm Do Thái bảo thủ là Giacôbê ”người anh em của Chúa” (Gl 1,19). Cần phải phân biệt với hai Tông Ðồ cùng mang tên nầy. Một điều dễ thấy là sách Công vụ chỉ nói thoáng qua đến ông thôi. Hình như Luca dùng các truyền thống được cung cấp một đàng bởi các người Sadoc trở lại, một đàng bởi nhóm Do Thái hy lạp hóa và ông không nhắc tới những gì cấu kết thành phần quan trọng nhất của Giáo hội nguyên thủy Jerusalem. Chính tại Luca đã thực sự trình bày quan điểm của Phao-lô. Thế mà phe của Giacôbê là phe Phaolô phải đương đầu nhiều lần trong các vụ tranh chấp (Gl 2,12). Vả nữa, phe nầy kết cục đã tan rã sau năm 70, nên dấu vết của họ cũng bị xóa nhòa. Nhưng việc xóa nầy làm trệch hướng lịch sử các nguồn gốc kitô. Chính phe Giacôbê và Giáo Hội Do Thái Kitô Jerusalem đã gây ảnh hưởng chủ yếu trong những thập niên đầu của Giáo Hội.

Nhưng chúng ta có thể tìm ra được ít nhiều điều về đoàn thể nầy không? Riêng bản thân của Giacôbê, Bức thư gửi cho giáo dân Galát tiết lộ cho ta thấy tầm quan trọng và các khuynh hướng của ông. Những tài liệu có sau không thuộc loại điển pháp phát xuất từ những người Do Thái-Kitô mang lại cho chúng ta nhiều yếu tố. Thoạt tiên người ta ghi nhận địa vị rất quan trọng mà Giacôbê nắm giữ trong các văn kiện phát xuất từ các giới nầy. Và điều này rất đáng chú ý. Chẳng hạn theo cuốn Phúc âm cho người Do Thái, là cuốn sách hình như thuộc về cộng đoàn Do Thái-Kitô nước Ai cập ở đầu thế kỷ thứ II, (7) Chúa sống lại đã hiện ra với chính Giacôbê trước tiên. Trong cuốn Phúc âm của Tôma, tìm được tại Nag Hammadi, Giacôbê, cũng gọi là Người công chính, được giới thiệu như vì có quyền nhận yết kiến của các Tông đồ khác sau ngày Chúa Lên Trời. Clément trong tập Hoạt tả, (Hypotyposes),nói đến ông trước Gioan và Phêrô, vì ông đã nhận được ơn soi sáng của Chúa sống lại. Ba cuốn Khải huyền của Giacôbê tìm thấy tại Nag Hammadi và là sách ngộ đạo, làm chứng về những nguồn gốc Do Thái-Kitô của ngộ đạo thuyết. Trong những văn kiện ngụy-Clément dùng các tài liệu Do Thái-Kitô phái Ébionites, Giacôbê được giới thiệu như nhân vật quan trọng nhất của Giáo hội (Bài giảng Clément 1,1).

Ngoài ra Hégésippe mà theo Eusèbe, là một người Do thái trở lại (H.E. IV,22,8) (8), cho ta biết Giacôbê không uống rượu hoặc chất nước có men, không hề cạo râu, suốt đời cặm cụi trong đền thờ để cầu nguyện cho dân chúng (H.E.II,23,4). Ông còn nói thêm là Giacôbê được lòng tín nhiệm của các văn nhân Do Thái và phái Pharisiêu (H.E. LL,23,10). Vậy là các liên hệ giữa Giacôbê với tinh thần do thái phái giáo sĩ được xác nhận. Các liên hệ ấy cũng lại xuất hiện trong Bức thư mà truyền thống gán cho ông. Chung quanh Giacôbê quây quần một số bà con của Chúa, những desposynes, họ giữ một địa vị quan trọng trong giới các người Do Thái Ðó là cái mà Stauffer gọi tên là Khalifat. Họ cấu thành tâm điểm của một phe phái hùng mạnh. Chúng ta nhận thấy họ có khuynh hướng muốn chiếm đoạt Giáo Hội, qua những chống đối của nhóm Do Thái hy lạp hóa phát biểu (Cv. 6,1). Sau khi nhóm này bị tan rã, họ là những người cầm cân nảy mực của Giáo hội Jerusalem.

Người ta còn nhận ra một số yếu tố của phong trào kitô có khuynh hướng giáo sĩ này trong các sách thuộc bộ Tân Ước, mặc dầu chúng đã đến từ môi trường khác và có khuynh hướng giảm thiểu tầm quan trọng của phong trào ấy đi. Hình như có cả một nền văn chương targum còn để lại dấu vết trong các tác phẩm của Phaolô (9), và còn mấy bản còn truyền tụng đến đời ta do Bức thư của Clément, Bức thư của Banabé, và do mấy cuốn sách có sau. Thật ra targum là một loại văn đặc biệt của các văn nhân Pharisiêu. TậpTargum Jerusalem trình bày nhiều đoạn chắc chắn đã có trước kỷ nguyên. Những văn gia do thái trở lại vẫn tiếp tục hành văn theo lối ấy, đồng thời đem ý nghĩa kitô vào. Cũng thế, nhiều huấn lệnh luân lý hay những thành ngữ phụng vụ mà chúng ta còn thấy âm hưởng trong các Phúc âm, là những lối tiếp tục truyền thống Do Thái khuynh hướng giáo sĩ.

Sau cùng còn vấn đề phái Esséni. Những điều đã biết về họ khá kỳ lạ. Một đàng có những tài liệu kitô làm chứng về nhiều điểm hết sức tương đồng giữa giáo đoàn kitô Jerusalemvới điều chúng ta biết về phái nầy, nhờ ở những sách chép tay miền Biển Chết và những bài ghi chú của Philon và của Josèphe (10). Có những chỗ giống nhau lạ thường. Nhưng chúng không hàm ý rằng cộng đồng đầu tiên đã thế chân tiếp tục đoàn thể Sadoc. Ðàng khác, vì thiếu tài liệu, chúng ta không hiểu những tục lệ được xác nhận riêng cho Qumrân có gặp thấy trong Do Thái giáo tại nơi khác hay không. Có những habouroth hay tu hội trong đó có thể gặp lại việc chia sẻ của cải và những bữa ăn chung. Ðiểm nầy xem ra cắt nghĩa được những mối tương đồng mà chúng ta có thể ghi nhận (11).

Ngoài ra, không thể chối cãi việc cộng đoàn kitô đã chia sẻ những niềm hy vọng thế mạt mà chúng ta gặp thấy trong các văn kiện khải huyền do giới Sadoc truyền lại. Nhưng không thể vì đó mà kết luận rằng cộng đồng kitô đã tuyển lựa những phần tử đầu tiên trong môi trường Sadoc. Nhờ Philon, chúng ta biết các người thuộc phái Esséni tạo thành một môi trường rất giới hạn, cũng như phái Sadoc và Biệt phái. Nói chung, đa số dân Do Thái không biết đến những giáo phái nầy. Nhưng dân chúng lại chịu ảnh hưởng của họ. Về điểm nầy, một điều rất chắc chắn là ảnh hưởng phái Sadoc vượt rất nhiều ra ngoài khung khổ các phần tử của giáo phái mình, nhất là khi họ lại là một trung tâm sáng tác văn hóa dồi dào. Ảnh hưởng của họ chắc chắn đã chuẩn bị nhiều tâm hồn đón nhận Chúa Kitô. Rất có thể là từ các giới đã chịu ảnh hưởng của họ, những giới có niềm hy vọng về thế mạt rất sâu đặm, nhiều người đã trở lại với Chúa Giêsu.

Thế thì rất có thể đã có một số người thuộc phái Esséni thực thụ, giữa những người đầu tiên trở lại Kitô giáo. Hình như cái mầu sắc Esséni mà bức tranh cộng đồng đầu tiên do sách Công Vụ trình bày, nguyên do ở tại việc Luca đã dùng tài liệu của một giới kitô có xuất xứ Sadoc. Bức tranh nầy không thể không làm liên tưởng đến bức tranh mà Philon để lại trước đó ít lâu về cộng đồng Esséni. Những điểm tương đồng đập vào mắt đến nỗi Eusèbe thành Césarée nghĩ rằng bài tường thuật của Philon chỉ về cộng đồng kitô nguyên thủy. Có lẽ nhờ đó mà cắt nghĩa được nhiều đặc điểm khác của những đoạn đầu trong sách Công Vụ. Chẳng hạn việc trình bày về ngày Hiện xuống, trong đó chúng ta thấy mối bận tâm của Luca muốn gợi lên cảnh đối chiếu với việc mặc khải của Sinai. Thế mà chúng ta biết rằng, đối với giới Sadoc, theo như Sách các ơn Toàn xá làm chứng cách riêng, lễ Ngũ Tuần hay Hiện Xuống là lễ của mặc khải và của khế ước. Ngày chủ nhật cuối cùng của mùa lễ đó, người ta kính nhớ cách riêng việc hiển linh tại Sinai (12). Xét về các đoạn văn được trích dẫn, (Ðnl 10,16; 18,15-19; Am 5,25-27;9,11) và trong lối cắt nghĩa Thánh Kinh, ta biết được rằng các bài giảng trong những đoạn đầu sách Luca cho thấy đã từng có những liên lạc đặc biệt với các thủ bản của Qumran (13). Các bài giảng này nằm trong tài liệu mà Luca dùng và như vậy chúng phản chiếu một đường lối giáo lý có mầu sắc Sadoc.

Nhưng trong bản văn của sách Công Vụ, chúng ta có những ám chỉ nào xác đáng hơn về các người trở lại từ phái Esséni ngay trong chính cộng đồng đầu tiên không? Ở Ðây chúng ta đứng trước một vấn đề kỳ cục, một mặt, chính là với người phái Esséni mà những kitô hữu đầu tiên xem ra trình bày nhiều điểm tương đồng nhất, vậy mà họ lại là giáo phái duy nhất trong ba đại giáo phái lịch sử, không được nhắc tới trong bộ Tân Ước. O Cullmann đề nghị nên nhận diện những người Esséni trở lại trong giới Do Thái hy lạp hóa (14). Phải thú nhận rất khó biết đích xác nhóm Do Thái hy lạp hóa là gì. H.J. Schoeps cho rằng Luca gợi đến nhóm người trong Giáo hội Jerusalem sau năm 70 (15). Gaechter (16) và F. Trocmé (17) cho rằng họ là những người Do Thái ở Palestine nói tiếng Hy Lạp. Còn theo M. Simon, họ là những người Do Thái hải ngoại (18). Thật ra, nhóm người Do Thái hy-lạp-hóa xem ra có vẻ tạp chủng. Theo những chỉ xuất của sách Công Vụ, chúng ta thấy trong họ có những người Do Thái thuộc Palestine như Etienne hay Philippe, mà tên Hy Lạp chứng thực tính cách hy lạp hóa. Họ có thể thuộc giới các người phe Hérode, như Manahem, người anh em cùng vú nuôi với tiểu vương Hérode (Cv. 13,1). Một số người có thể từ hải ngoại đến, như Barnabé, quê quán tại Chypre (Cv 4,36). Trong nhóm họ, cũng có những người tân tòng nghĩa là những người ngoại giáo đã trở lại đạo Do Thái, như những người được nhắc đến trong Công Vụ 2, 11 và Nicolas, người tân tòng ở Antioche, đích danh là người hy lạp hóa (Cv. 6,5). Cũng có thể một số người phái Esséni, ly khai từ Do Thái giáo chính thức bởi có sự chia rẽ, đã được đồng hóa vào nhóm Do Thái hy lạp hóa. Họ kết thân với nhóm này bởi có lòng nghi kỵ đối với chức vụ tư tế chính thức, bởi những tương quan của họ với nền văn minh Hy Lạp.

3. ÐỜI SỐNG CỘNG ÐỒNG.

Trong khi tường thuật về môi trường trong đó phát triển cộng đồng Jerusalem, sách Công Vụ cũng bật mí cho chúng ta biết ít nhiều về đời sống của cộng đồng. Những tín hữu đầu tiên vẫn tiếp tục tham dự đời sống tôn giáo của dân tộc họ. ”Hằng mấy ngàn người Do Thái đã tin theo, đều nồng nhiệt giữ Lề Luật” (Cv. 21,20). Ðiều đó có nghĩa là những trẻ con đều chịu phép cắt bì, những huấn lệnh liên hệ đến việc tẩy uế được tôn trọng, vẫn nghỉ việc ngày Saba. Ðặc biệt việc các tín hữu Jerusalem tham dự những buổi đọc kinh thường nhật tại Ðền thờ (Cv. 2,46). Chúng ta thấy Phêrô và Gioan lên đó dự buổi đọc kinh ban sáng (5,21) và buổi đọc kinh của giờ thứ chín (3,1). Như vậy trước mắt dân tộc, tín hữu tỏ ra là những người Do Thái mộ đạo và được phúc lành của Thiên Chúa hộ vệ (5,13). Chúng ta sẽ thấy sách Công Vụ ghi lại họ tề tựu với nhau trong Ðền thờ (2,46). Như vậy là họ kết thành một nhóm riêng ở chính giữa lòng dân tộc Israel.

Nhưng các kitô hữu cũng rất có ý thức về việc họ là cộng đồng riêng biệt. Sách Công Vụ gọi đoàn thể của họ là Ecclesia. Danh từ nầy trong tiếng Hy Lạp chỉ một đoàn thể chính thức. Nhưng hình như lối dùng từ này trong sách Công Vụ quy chiếu vào kiểu nói trong bản dịch Hy Lạp của Thánh Kinh, nơi đây nó chỉ về dân của Thiên Chúa được triệu tập trong sa mạc (Cv. 7,38). Như vậy từ nầy có nghĩa là các kitô hữu tự coi mình không phải chỉ là một cộng đồng giữa các cộng đồng khác, mà như dân tộc mới của Thiên Chúa. Danh từ Ecclesia đầu tiên chỉ Giáo Hội Jerusalem. Ðến sau nó được áp dụng vào các giáo hội địa phương khác là những đoàn thể kết cấu theo hình ảnh giáo hội mẹ. Chẳng hạn Phaolô sẽ triệu tập Giáo Hội Antioche (14,27), và sẽ chào đón Giáo Hội Césarée (18,22). Ðặc tính cụ thể của Giáo Hội biểu hiện rõ rệt trong các đoạn nầy. Nhưng mặt khác, các kitô hữu sẽ ý thức rằng chính là cùng một Giáo Hội đang hiện diện tại nhiều nơi khác nhau, và danh từ trên sẽ mặc lấy ý nghĩa chỉ về Giáo Hội phổ quát.

Thực ra, trong lúc tham dự đời sống của dân tộc, các tín hữu vẫn có đời sống riêng. Họ tụ họp với nhau. Những buổi hội họp nầy diễn ra tại các tư gia. Chính đó là trường hợp của nhà Tiệc Ly, nơi toàn thể cộng đồng đầu tiên tụ họp. Sau dần các địa điểm hội họp cứ tăng thêm mãi lên. Sách Công Vụ cho chúng ta biết các tín hữu ”bẻ bánh tại các tư gia” (2, 46). Một trong những nhà mà chúng ta biết, nhà của Maria, mẹ Gioan Mátcô, nơi có một đoàn thể khá đông tụ họp và cầu nguyện, trong lúc Phêrô bị tống ngục (12,12). Chúng ta cũng lại thấy Phaolô khuyến khích các anh em tại nhà của Lydie ở Philippe (16, 40) và cử hành lễ thánh thể tại Troas, trên lầu ba của một nhà riêng (20,9). ”Lầu trên” rộng hơn và không dùng làm nơi ở, rất thích ứng cho những cuộc hội họp đông đúc. Người ta sẽ ghi nhận sự nâng đỡ các gia đình dành cho Giáo hội bằng việc cho cộng đồng mượn nhà. Phaolô nói đến Aquila và Priscille và đến ”giáo hội ở trong nhà họ” (I Cô. 16,19).

Các tín hữu siêng năng hội họp với nhau. Sách Công Vụ nói những cuộc hội họp hằng ngày gồm việc bẻ bánh, ăn chung và hát kinh ngợi khen (2,46). Một số cuộc hội họp diễn ra ban đêm. Chính vào ban đêm mà Phêrô gặp tại nhà của Maria, mẹ Gioan Máccô, một đoàn thể đông đúc đang cầu nguyện (12,12). Có một điểm xem ra chắc chắn: đó là cuộc hội họp trong đêm thứ bảy rạng ngày chủ nhật. Sách Công Vụ làm chứng về cuộc hội họp nầy (20,7). Các tín hữu đi dự buổi cầu kinh Do Thái thông thường ngày Sabatrước, rồi mới tụ họp riêng với nhau. Hình như chính tục lệ nầy đã đưa đến việc gọi ngày chủ nhật là ngày thứ tám. Từ ngữ nầy đã thấy trong bức thư giả Barnabé chỉ có thể cắt nghĩa được bằng cách đối chiếu với ngày thứ bảy của tuần lễ Do Thái. Lối chỉ định thông thường hơn là tiếng Kyriakè, nó tương đương với ngày chủ nhật của chúng ta. Nhưng không có gì chắc chắn là những buổi hội kitô bao giờ cũng diễn ra ban đêm. Rất có thể chúng cũng diễn ra vào các giờ khác nữa. Ðó là trường hợp riêng khi lễ thánh thể đi sau bữa cơm, điều nầy được làm chứng trong thư thứ nhất gửi dân Corintô (11,17-33).

Chúng ta có thể hình dung những cuộc hội họp nầy bằng việc theo rõi lời tường thuật của sách Công Vụ. Chúng gồm có bài giáo lý, việc bẻ bánh, các kinh chung. Nếu sách Công Vụ thuật lại nhiều ví dụ về lối giảng cho các người ngoại giáo (Tin Mừng nguyên thủy), thì lại không cho chúng ta biết đường lối giáo huấn cộng đồng ra sao. Nhưng chúng ta cũng có thể phỏng đoán được ít điều qua những từ ngữ dùng để chỉ lối giáo huấn ấy. Có thể là một bài giảng thuyết thực thụ (Didachè). Nhưng danh từ nầy thích ứng nhiều hơn vào lớp giáo lý chuẩn bị chịu phép rửa tội. Trong các buổi hội họp thông thường, đúng hơn thì có những bài khuyến khích (paraklèsis) nhằm bồi bổ đức tin và đức mến (14,22;15,32) hoặc các bài giảng (Cv. 20,11), các cuộc đàm thoại thân mật. Các thư của thánh Phaolô và những Bức thư điển pháp khác vừa là âm hưởng lớn, vừa là dấu chứng tốt về các cuộc đàm thoại và những bài khuyến khích ấy.

Sau các bài giáo lý nầy là lễ bẻ bánh. Ðó là một từ ngữ xưa sách Công Vụ dùng để chỉ lễ Thánh Thể (2,42;20,7). Lễ nầy nhắc đến cử chỉ của Chúa Kitô chia bánh sau khi đọc lời truyền phép. Chúa Kitô đã lập phép Thánh Thể trong bữa ăn Vượt Qua. Truyền phép bánh là làm phép bánh không men trước bữa ăn; việc làm phép rượu tương ứng với chén rượu đến sau bữa ăn. Chính hai nghi thức nầy đã được các tín hữu duy trì lại, nhưng từ đây được tách ra khỏi bữa ăn Vượt Qua, và được đem thực hành hoặc sau bữa ăn, hoặc không có bữa ăn kèm theo. Người chủ tọa lễ Thánh Thể, sau khi đọc lời tạ ơn, làm phép bánh và rượu bằng việc giơ hai tay trên chúng, và đọc các lời Chúa đã đọc tại bữa tiệc ly. Kinh chúc tụng và việc giơ tay tương đương như điều chúng ta gặp trong các berakoth Do Thái và các thủ bản của Qumrân.

Lễ Thánh thể được nối tiếp bằng ”các kinh”; đó là theo như sách Công Vụ thuật lại (2,4; 12,5). Những kinh nầy là phần dành riêng cho các tông đồ hay cho những vị kỳ lão làm chủ tọa buổi họp (6,4; 13,3). Nhưng các Phần tử trong buổi hội đã nhận được các ơn ích thiêng liêng thích ứng thì cũng được làm việc này. Chẳng hạn như các ngôn sứ trong cộng đồng Antioche (13,3); chẳng hạn ngôn sứ Agabus (11,28). Trong Thư thứ nhất gửi giáo dân Corintô, thánh Phaolô có nói đến các ông ngôn sứ nầy (12,28). Phụ nữ không được phép giảng nhưng có thể đọc lời tạ ơn. Thánh Phaolô nhấn mạnh đến việc họ phải trùm khăn trên đầu (1Cr 11,7). Phó tế Philippe có bốn con gái đã nói sấm ngôn (Cv. 21,9). Người ta sẽ ghi nhận là việc tràn xuống của Chúa Thánh Thần thường xảy ra nhiều nhất trong những buổi hội họp kitô (4,31). Cuộc hội họp nầy là Ðền thờ mới nơi mà Thiên Chúa đến ngự trị (1Pr 2,5) và làm cho Ðền thờ cũ trở nên vô dụng, ngay lúc cũ mới còn chung sống với nhau.

Một phía cạnh khác của cuộc sống cộng đồng Jerusalem, khía cạnh mà sách Công Vụ nhấn mạnh đến nhiều hơn cả là lối tổ chức kinh tế của cộng đồng. Sách Công Vụ nói đến việc các anh em để làm của chung tất cả những cái họ có. Họ bán các gia tài điền sản và phân chia tiền cho hết thảy tùy nhu cầu của mỗi người” (3,45 xem 4,34). Ðặc biệt sáchCông Vụ nêu lên trường hợp của Barnabé người có một thửa đất, đã bán đi và giao tiền lại cho các Tông Ðồ (4,36-37). Ngược lại, Ananie và Saphire, sau khi đã bán một thửa đất, giữ lại một phần tiền, lừa dối các Tông Ðồ (5, 1-2). Bản văn nói rõ việc để của chung không có tính cách bó buộc. Lỗi của Saphire là ở việc nói dối đoàn thể.

Giải thích được việc để của chung nầy là một điều khó. Có thể hiểu đây là việc đặt ra một quỹ chung để đài thọ những nhu cầu của người nghèo, theo tục lệ đã sẵn có tại nhà Hội đường Do Thái. Việc phục vụ các quả phụ ám chỉ điều này (6,1). Nhưng xem ra Luca muốn ám chỉ đến một việc quan trọng hơn, việc để của chung thực sự. Ðiều nầy đối với chúng ta ngày nay không có gì ngạc nhiên, hiện nay chúng ta đã khám phá ra là tục lệ nầy đã có giữa các người phái Sađoc. Chúng ta đã nhận định rằng bài tường thuật của Luca hình như có một mầu sắc Esséni nào đó. Có lẽ trong cách tường thuật, ông dựa vào cộng đồng Qumrân. Dù sao giai thoại về Ananie và Saphire làm liên tưởng rất gần đến kỷ luật của Qumrân, về điểm nầy hình như các tục lệ Esséni đã có ảnh hưởng thực sự trên cộng đồng Jerusalem.

Những vấn đề tổ chức kinh tế cũng được đề cập tới lúc bàn về một vấn đề khác. Sách Công Vuï cho chúng ta biết, tiếp sau những lời kháng nghị của nhóm Do Thái hy lạp hóa, họ ca thán vì thấy các quả phụ của họ bị bỏ rơi, các Tông Ðồ thiết lập trong đoàn thể họ bảy người, trong đó có Etienne. Quả thực, chúng ta thấy là theo cung cách nhà hội đường, các tín hữu đã lập nên một tổ chức để phục vụ các người nghèo. Tổ chức này do các Tông Ðồ kiểm soát. Chính vì để rút lui khỏi việc kiểm soát ấy mà các ngài đã thiết lập nên Bảy vị. Nhưng các vị nầy không chỉ chuyên riêng việc quản trị tổ chức phục vụ các người nghèo. Ta sẽ thấy họ cũng giảng thuyết và rửa tội nữa. Thật ra các Tông Ðồ muốn nhân cơ hội nầy chọn cho mình những cộng tác viên. Các ngài thông cho họ một phần quyền hành của mình bằng lễ truyền chức (Cv. 6,6).

Nhưng vấn đề được đặt ra lúc nầy là muốn biết phải chăng qui chế ấy chỉ liên hệ riêng đến nhóm Do Thái hy lạp hóa. Ông Gaechter nghĩ: Lúc đó các Tông Ðồ đang cần có các cộng tác viên, há các ngài lại chẳng làm như thế cho nhóm Do Thái bảo thủ sao (10)? Người ta cắt nghĩa việc làm thinh của Luca vì ông tỏ ra ít quan tâm đến các người Do Thái bảo thủ. Colson xem ra đi sát với sự thật hơn khi ông cho rằng qui chế Bảy vị là qui chế riêng cho nhóm Do Thái hy lạp hóa (20). Các người Do Thái bảo thủ đã có những linh mục hay kỳ lão. Giacôbê người công chính chắc chắn đã là một trong các vị ấy. Sách Công vụ cho ta thấy (11,30) các tín hữu tại Antioche trao phó cho những kỳ lão (presbuteroi) của Giêrusalem các tặng phẩm dành cho người nghèo. Những vị kỳ lão chu toàn giữa các người Do Thái bảo thủ chức vụ của Bảy vị giữa các người Do Thái hy-lạp-hóa.

Một sự kiện mới nữa là quyền ưu tiên mà ta thấy Giacôbê người công chính nắm giữ giữa các giáo sĩ. Xem ra ông được liên kết chặt chẽ hơn với những quyền bính của các Tông Ðồ. Lúc Phaolô tới Jerusalem năm 41 (Gl 1,18), ông đã gặp thăm Phêrô và Giacôbê nầy. Tại công đồng Jerusalem, Giacôbê là người duy nhất cùng với Phêrô lên tiếng. Như vậy chắc chắn Giacôbê là thủ lãnh của cộng đồng Jerusalem. Và ngoài ra hình như ông nắm tất cả các quyền bính tương tự như quyền bính của các Tông Ðồ. Trong chiều hướng ấy, ta hiểu được Eusèbe khi ông viết Phêrô, Giacôbê và Gioan không muốn dành lấy cho mình quyền điều khiển Giáo hội địa phương Jerusalem, nhưng đã bầu Giacôbê người chính trực làm giám mục (episcopos) (H.E. II,1,4). Từ đó trở đi, những điều liên hệ đến Giáo hội địa phương Jerusalem tùy thuộc quyền của ông chứ không tùy quyền của Phêrô và các Tông Ðồ (Cv. 12,17). Có lẽ ông vừa là trưởng giáo sĩ đoàn địa phương, vừa là người thừa kế các quyền bính tông đồ.

Như vậy, cơ cấu của Giáo hội Jerusalem đã mang một bản sắc riêng biệt. Các Tông đồ là những nhân chứng của việc sống lại, và là những người nhận lãnh đầy đủ các quyền bính. Phêrô xuất hiện như vị thủ lĩnh của họ. Ban đầu, các Tông Ðồ trực tiếp đứng đầu và cai quản Giáo hội Jerusalem. Nhưng các ông đã kết nạp những cộng tác viên. Các người nầy ban đầu là những giáo sĩ chăm lo cho nhóm Do Thái bảo thủ. Họ kết thành một đoàn thể mà người đứng đầu là Giacôbê. Ông nầy tham dự một cách ngoại lệ vào các quyền bính của hàng Tông Ðồ. Mặt khác, các Tông Ðồ cũng thiết lập một tổ chức tương tự cho những người Do Thái hy lạp hóa. Bảy vị tương ứng với các kỳ lão của nhóm Do Thái bảo thủ. Khó lòng biết được đối với họ Etienne có tương đương như Giacôbê không. Tóm lại việc ra đi của những người Do Thái hy-lạp-hóa làm cho đoàn viện các giáo sĩ trở thành hệ thống quyền bính độc nhất tại Jerusalem.